2. НАРРАТИВНАЯ МЕТАФОРА И СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ: ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ - Конструирование иных реальностей. Истории и рассказы как терапия - Дж. Фридмен, Дж. Комбс - Практическая психология - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Психология личности
Общая психология
Возрастная психология
Практическая психология
Психиатрия
Клиническая психология

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 13      Главы:  1.  2.  3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11. > 

    2. НАРРАТИВНАЯ МЕТАФОРА И СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ: ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

    ... истории имеют значение. Равно как... и истории об историях.

    — Клиффорд Геертц, 1986, стр. 377

    [Три арбитра] сидят за пивом, и один говорит: “Есть мячи и есть удары, и я называю их так, каковы они есть.” Другой говорит: “Есть мячи и есть удары, и я называю их так, как вижу.” Третий говорит: “Есть мячи и есть удары, и они — ничто, пока я их не назову.” *[Этот конструктивистский анекдот относится к тому, как реальности учреждаются через язык. Чтобы превратить его социально-конструктивистский анекдот, его следует расширить, признав, что если арбитр “называет их” так, что это не согласуется с восприятиями других, его могут забросать гнилыми помидорами или уволить. Не таким ли путем постмодернисты деконструируют анекдот?]

    — Уолтер Труэтт Андерсон, 1990, стр. 75

    Эта книга представлялась нам исключительно клинической и ориентированной на практику. И действительно, описание клинический действий составляют ее большую часть. Изучение и применение практик нарративного/социально-конструктивистского толка может привести к более глубокому опыту нарративного/социально-конструктивистского мировоззрения. Однако без некоторого понимания этого мировоззрения весьма затруднительно эффективно или адекватно использовать те идеи, которые мы здесь представляем. Поэтому эта глава посвящена нарративным/социально-конструктивистским установкам. (В Главе 10 мы возвращаемся к этому мировоззрению в контексте этики, из которой оно вытекает, и взаимоотношений, которое оно поощряет.)

    Вероятно, наиболее важная для нарративной терапии черта этого мировоззрения — это определенная установка на реальность. Давид Парэ (1995, стр. 3), описывая три различных установки, касающиеся человеческого познания реальности, пишет, что вещи

    ... эволюционировали от фокуса на наблюдаемом мире как объекте к фокусу на наблюдаемой личности как субъекте, и к фокусу на пространстве между субъектом и объектом, то есть, межсубъектном мире, где в сотрудничестве с другими происходит интерпретация.

    Другими словами, Парэ говорит, что существуют три убеждения: (1) реальность познаваема — ее элементы и творения могут быть точно и неоднократно выявлены, описаны и использованы человеческими существами; (2) мы — пленники своего восприятия: попытки описать реальность говорят нам очень много о человеке, который выполняет описание, но не слишком много о внешней реальности; и (3) знание возникает внутри сообществ познающих — реальности, которые мы населяем, это те, где мы ведем переговоры друг с другом. Парэ утверждает, что в ходе этого столетия происходила постепенная (но все еще не завершившаяся) эволюция от первой к третьей точке зрения.

    Нам видится некая самая общая связь между тремя установками Парэ, кибернетиками первого и второго порядка и нарративным/социально-конструктивистским мировоззрением — всем тем, что мы встречали во время своего личного путешествия в качестве терапевтов. Нарративная терапия основана на третьем мировоззрении Парэ.

    Непротивление эволюции, первое мировоззрение, называемое “модернизмом”, “позитивизмом”, “структурализмом” или “старомодным здравым смыслом”, описанное Парэ, живет и процветает. Что касается науки, это мировоззрение, при котором люди убеждены в том, что возможно найти неотъемлемые, “объективные” факты, которые затем можно связать вместе в сводные теории общего приложения, призванные подводить нас все ближе и ближе к точному пониманию реальной вселенной. Применительно к гуманитарным наукам, это тот гуманизм, который пытается развить великие, обширные мета-нарративы, касающиеся положения человека и способов его улучшения. Приняв это мировоззрение, люди начинают верить в то, что применяемые ими идеи — это больше, чем просто идеи. Они убеждены, что это выражение общих истин о базовой, лежащей в основе нашего бытия реальности.

    Во время одного научного курса, который я (Дж. Ф) некогда посещала, преподаватель описывал научные теории как некоторые объяснительные системы, которые периодически ниспровергаются улучшенными системами. Кртиерий наилучшей теории, как он сказал, заключается в том, что она предлагает простейшее объяснение для всех известных явлений. Новые теории получают признание, когда обнаруживаются новые явления, или когда разрабатывается более простое объяснение. *[Это объяснение можно считать как модернистским, так и постмодернистским в зависимости от того, в чем состоит ее предпосылка: в том, что каждая удачная теория ближе продвигалась к истине, или в том, что новые теории служили новыми историями, которые становились более популярными через политические/социально-конструктивистские процессы (см. Kuhn,1970). Я никогда не была искушена в науке, и я не помню, с какой точки зрения давалось это определение. Нам выгоднее полагать, что это постмодернистская история.] Далее преподаватель заметил, что наше понимание электричества — это теория, но не истина, однако, когда ему приходится чинить телевизор, он отбрасывает это различие, и на это время теория для него превращается в истину. В противном случае, как пояснил он, задача ремонта телевизора становится весьма затруднительной.

    С постмодернистской точки зрения, мы подходим ко многим проблемам в области душевного здоровья примерно так, как этот преподаватель — к починке телевизора. Мы видим, как это происходит, когда диагносты, применяющие критерии, изложенные, скажем, в ДСМ-IV, ведут себя так, как если бы они обладали не исследовательским инструментом, а набором описаний реальных, гомогенных, душевных расстройств, который истинен для всех людей во всех контекстах. Или когда генетики и фармакологи, равно как и клиницисты, которые опираются на свои исследования, ведут себя так, как если бы они обладали “истиной” о причинах и методах лечения расстройств, входящих в ДСМ-IV. Или когда люди из организованного здравоохраненительного движения полагают, что возможно разработать стандартные методы, которые обеспечат предсказуемые, эффективные результаты при лечении всех психиатрических “заболеваний” за установленное число сеансов, проводимых с установленной частотой.

    С этими и подобными им проектами связаны некоторые проблемы. Как бы то ни было, люди — это не телевизоры. Когда к ним подходят как к объектам, о которых мы знаем истину, их опыт часто подвергается дегуманизации. Они могут ощущать себя машинами на сборочной линии. Кроме того, хотя пилюля или процедура могут улучшить функционирование человека, он может начать думать хуже о себе самом. Нам встречались люди, которые, в результате применения антидепрессантов, лучше спали, становились более энергичными и меньше плакали. Однако в то же время они ощущали себя сломленными или неполноценными, поскольку для их функционирования “требовались” лекарства. * [Мы не против медикаментации. Мы также не против клинических исследований или поименования проблем. То, против чего мы выступаем, это использование медикаментации, исследований, открытий или диагностической терминологии, которые применяются в механизированной, шаблонной и/или дегуманизирующей манере.] “Объективность” модернистского мировоззрения, с его акцентом на фактах, воспроизводимых процедурах и правилах общего применения, с легкостью игнорирует специфические, локализованные смыслы индивидов. Когда мы подходим к людям с “объективностью” такого рода, мы рассматриваем их в качестве объектов, тем самым вовлекая их во взаимоотношения, в которым им отводится роль пассивных, беспомощных реципиентов нашего знания и умения. Говоря об этом, Кеннет Герген (1992, стр. 57) пишет:

    ... постмодернистские возражения направлены не против различных школ терапии, но лишь против их позиции авторитарной истины.

    Постмодернисты убеждены в том, что существуют ограничения в сфере возможностей человека измерить и описать вселенную точным, абсолютным и универсально применимым методом. Они отличаются от модернистов тем, что исключения интересуют их больше, чем правила. Они предпочитают рассматривать специфические, контекстуальные детали гораздо чаще, чем великие обобщения, отличие чаще, чем подобие. Тогда как модернистские мыслители склонны интересоваться фактами и правилами, постмодернистам интересен смысл. В своих поисках смысла и его исследовании постмодернисты находят больше пользы в метафорах из гуманитарной сферы, чем в модернистских метафорах, заимствованных из физики девятнадцатого века. Как пишет об этом Клиффорд Геертц (1983, стр. 23):

    ... средства аргументации меняются, и общество все реже и реже представляется в виде искусной машины или квази-организма, и все чаще как серьезная игра, бульварная драма или поведенческий текст.

    ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ ВИДЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ *[Среди ученых ведутся многочисленные споры о том, что же в точности составляет постмодернистское мировоззрение. Поскольку мы — клиницисты, а не ученые, различия, которые мы здесь обсуждаем, касаются лишь сферы предпочитаемых нами терапевтических практик.]

    Принятие постмодернистского, нарративного, социально-конструктивистского мировоззрения влечет за собой полезные идеи относительно того, как понятия власти, знания и “истины” обсуждаются в семьях и более крупных культурных образованиях. Более важным представляется подходить к людям и их проблемам с позиции установок, вытекающих из этих идей, нежели использовать какую-то определенную “нарративную технику”. По этой причине, нам хотелось бы ознакомить вас с четырьмя идеями, которые относятся к этому мировоззрению прежде, чем мы опишем практики, обычно ассоциирующиеся с этим мировоззрением. Вот эти идеи:

    1. Реальности социально конструируются.

    2. Реальности учреждаются через язык.

    3. Реальности организуются и поддерживаются через нарратив.

    4. Нет неотъемлемых истин.

    Реальности социально конструируются

    Представьте себе двух людей, выживших после некоей экологической катастрофы и собравшихся для того, чтобы заложить новое общество. Представьте, что они — мужчина и женщина, пришедшие из разных культур. Даже если у них нет общего языка, общей религии и предположений о том, как следует разделять труд, или о том, какое место в нормальном обществе занимают работа, игра, общественный ритуал и частное размышление, они должны начать координировать свои действия, если предполагается продолжение культуры любого рода. По мере того, как они займутся этим, появятся некоторые взаимоприемлемые привычки и различения: с некоторыми веществами будут обращаться как с едой, определенные места, найденные или обустроенные, будут служить кровом. Каждый из них будет принимать на себя определенные повседневные задания, и они, что наиболее вероятно, разработают общий язык.

    В кругу двух этих основателей зарождающегося общества, возникшие привычки и различения будут оставаться “зыбкими, легко изменяемыми, почти игривыми, даже несмотря на то, что они строят меру объективности просто на факте их формирования” (Berger & Luckmann, 1966, стр. 58). У них всегда будет возможность вспомнить: “Вот как мы решили это делать”, или “Будет лучше, если я приму эту роль”. Они будут поддерживать некоторую степень убежденности, что существуют другие возможности. Тем не менее, уже в их поколении начнут появляться такие обычаи, как “забота о детях”, “обработка земли” и “постройка”.

    Что касается детей поколения основателей, то для них “Вот как мы решили...” будет звучать скорее как “Вот так это делают наши старшие”, а для третьего поколения это будет “Вот  так это делается.” К матерям, земледельцам и строителям будут относиться как к вечно существовавшим типам людей. Процедуры-полуфабрикаты для постройки домов и сева урожая, которые двое наших основателей сформировали на скорую руку, будут, в той или иной степени, сведены в правила, касающиеся того, как строить дома или сеять урожай. Подобно этому, будут написаны законы, определяющие, каким образом можно строить дома или сеять урожай. Трудно представить, чтобы не появились обычаи, регулирующие надлежащие ритуалы создания семьи или сбора урожая. Так же очевидно, что определенные индивиды будут определены как надлежащие люди для исполнения этих ритуалов. Начнут появляться такие институты, как женские общества и гильдии каменщиков.

    К четвертому поколению нашего воображаемого общества “Вот так это делается” превратится в “Вот так существует мир; это — реальность”. Как формулируют это Бергер и Лакманн (1966, стр. 60), “Мир установлений... переживается как объективная реальность.”

    Предыдущий мысленный эксперимент служит парафразой рассуждений Питера Бергера и Томаса Лакманна, которые в своей, сегодня уже классической работе The Social Construction of Reality (Социальная конструкция реальности) описывают, как идеи, практики, убеждения и прочее приобретают статус реальности в данной социальной группе.

    Центральный принцип постмодернистского мировоззрения, на котором основан наш подход к терапии, состоит в том, что убеждения/верования, законы, социальные обычаи, привычки, связанные с одеждой и питанием — все те вещи, которые составляют психологическую ткань “реальности” — со временем возникают из социального взаимодействия. Другими словами, люди совместно конструируют свои реальности, обживая их.

    Бергер и Лакманн различают три процесса: типизацию, институционализацию и легитимацию, которые, как они полагают, играют важную роль в том, как любая социальная группа конструирует и поддерживает свое знание, касающееся “реальности”. Они используют четвертый термин, конкретизация, который охватывает весь процесс целиком, тогда как три первые — его части.

    Типизация — это процесс, посредством которого люди сортируют свои восприятия по типам или классам. Например, в моей родной культуре я (Дж. К) научился сортировать людей на “баптистов” (нас), “других христиан” (почти, но не совсем нас) и “тех, которые не спасутся” (их). Наши реальности учреждаются через сети типизаций. То есть, мы склонны принимать типизации, о которых мы узнаем от членов нашей семьи, друзей, учителей и т.д., за реальные. И все же, типизации, которые использует определенный человек или культура, не являются единственно возможными. *[Джордж Говард (1991) указывает на то, что все мы принадлежим нескольким культурам. По мере того, как новые культуры начинают доминировать в нашей жизни, мы, как правило, отказываемся от менее авторитетных культур.]

    Например, Кеннет Герген (1985, стр. 267) описывает, как

    в определенные [исторические] периоды детство не рассматривалось как особая фаза развития, романтическая и материнская любовь не были составляющими человеческого склада ума, и самость не считали изолированной и автономной.

    Он продолжает, рассуждая о  том, что появление таких понятий, как “детство”, “романтическая любовь” и “автономная самость” связано с “исторически обусловленными факторами”, а не с внезапным появлением во вселенной новых объектов или сущностей.

    Когда мы говорим о “взаимозависимости”, или “шизофрении”, или “нарративной терапии”, важно помнить, что мы активно увековечиваем социальную конструкцию этих понятий как реальных элементов в ткани нашего повседневного бытия. Все мы слишком легко забываем, что другие типизации могут привести к восприятию других возможностей. (С чем вы предпочтете работать — с “этим пограничным состоянием” или с “женщиной, которая озлоблена тем, что сослуживцы обращаются с ней в патриархальной, патерналистской манере”?)

    Институционализация — это процесс, посредством которого вокруг наборов типизаций возникают институты/установления: институт материнства, институт закона и т.д. Институционализация помогает семьям и сообществам поддерживать и распространять трудом добытое знание. И, подобно типизации, она может ослепить, не дать нам разглядеть новые возможности. Например, социальный класс выжил как институт спустя тысячелетия. Большую часть этого времени, большая часть людей воспринимала этот институт как правильный, надлежащий и единственный способ распределения прав и ответственности в рамках культуры. Тем не менее, внутри западной культуры критерии принадлежности к тому или иному классу, равно как и названия и число классов, сильно разнятся от общества к обществу. И многие люди действительно подвергают сомнению полезность и, без сомнения, справедливость классовых различий.

    Легитимация. Это слово Бергер и Лакманн используют для обозначения тех процессов, которые придают легитимность/законность институтам и типизациям определенного общества. Например, написание этой книги, представление ее миру стараниями авторитетного издателя и прочтение ее людьми, подобными вам — все это акты легитимации института нарративной терапии. Имея достаточную степень законности, “институты теперь воспринимаются как субъекты, обладающие собственной реальностью, реальностью, которая противостоит индивиду как внешнему и вынужденному факту” (Berger & Luckman, 1966, стр. 58). Позже в этой главе мы обсудим те важные роли, которые отводятся языку и нарративу в легитимации каждого особого видения реальности.

    Конкретизация, согласно Бергеру и Лакманну (1966, стр. 89), это

    ... представление продуктов человеческой деятельности, как если бы они были чем-то отличным от человеческих продуктов — явлениями природы, последствиями космических законов или проявлениями божественной воли. Конкретизация предполагает, что человек [sic!] способен забывать свое авторство в отношении человеческого мира. (акцент в оригинале)

    Конкретизация, результат комплексных процессов типизации, институционализации и легитимации, похоже, неизбежна. Она необходима, если мы собираемся эффективно мыслить и общаться. Без нее, разговаривая меж собой, мы не могли бы ничего принимать на веру. Нам приходилось бы все время определять и осмысливать даже свои простейшие выражения.

    Однако, как бы она ни была полезна, бездумная конкретизация может быстро привести к проблемам. Например, “гомеостаз” в семейной терапии был полезным понятием для описания и попыток  изменить определенные проблемы, которые испытывают семьи. Однако, когда мы конкретизируем гомеостаз как процесс, контролирующий взаимодействие во всех встречающихся нам семьях, он ограничивает наше восприятие и превращается в помеху прогрессу. То же самое можно сказать о “генограмме”, “границе”, “коэволюции”, “нарративе” и всех других терминах и понятиях, которыми мы пользуемся. Каждое из них позволяет нам эффективно ссылаться на определенный аспект опыта, но может вызвать проблемы, когда мы забываем, что это лишь полезная социальная конструкция, и начинаем относится к нему, как к части некоторой внешней, непреходящей реальности.

    Схема Бергера и Лакманна, которую мы обсуждали, это лишь один из способов разделки пирога. Линн Хоффман (1990) и Кеннет Герген (1985) обсуждали другие аспекты социальной конструкции реальности.

    Хоффман описывает различие, которое ей видится, между социальным конструктивизмом и конструктивизмом. Она связывает конструктивизм с работами Матураны и Варелы (1980), фон Ферстера (1981) и фон Глазерсфельда (1987). Эти исследователи и теоретики, концентрируясь на биологии восприятия, настойчиво утверждали, что, поскольку сенсорная информация претерпевает несколько типов трансформации по мере того, как она принимается и обрабатывается, то невозможно узнать, что собой “действительно представляет” внешняя реальность. Они говорят, что такая вещь, как “непосредственное восприятие” не существует. Хоффман (1990, стр.2) пишет, что конструктивисты полагают, что

    конструктивы формируются, когда организмы развивают согласованность со своей средой, и что конструкция идей о мире происходит в нервной системе, которая ведет себя примерно так, как слепой, исследующий комнату. Идущий во тьме, который не натыкается на деревья, не может сказать, находится ли он в лесу или в поле. Он может лишь утверждать, что уберег свою голову. *[Эта конструктивистская позиция весьма схожа со второй позицией Парэ, касающейся человеческого познания реальности, описанной на стр. *]

    Хоффман пишет (1990, стр. 2), что, как других семейных терапевтов, к примеру, Пола Вацлавика (1984) и Брэда Кини (1983), конструктивизм привлек ее в середине 80-х. Как, похоже, многие все еще так думают, она изначально полагала, что социальный конструктивизм — это синоним конструктивизма. Потом она прочитала статью Гергена (1985) и поняла, что социальные конструктивисты гораздо больше внимания уделяют социальной интерпретации и межсубъектному влиянию языка, семьи и культуры, и гораздо меньше — функционированию нервной системы, нащупывающей свой путь.

    Хоффман (1990, стр. 3) одобряет социальный конструктивизм, поскольку вместо того, чтобы рассматривать индивидов, как бы заточенных в “будки биологической изоляции”, он

    кладет в основу набор смыслов, которые  бесконечно возникают из взаимодействия между людьми. Эти смыслы не привязаны  к черепу и не могут существовать внутри того, что мы называем индивидуальной “психикой”. Они составляют часть общего потока постоянно меняющихся нарративов.

    Она цитирует Гергена (1985, стр. 268): “Это сдвиг [от конструктивизма к социальному конструктивизму] от эмпирической к социальной эпистемологии.” Другими словами, это сдвиг от фокусирования внимания на том, как индивид конструирует модель реальности на основе своего опыта, к фокусированию на том, как люди взаимодействую друг с другом, чтобы конструировать, модифицировать и поддерживать то, что в их обществе считается истинным, реальным и значимым. Именно эта социальная эпистемология привлекает нас в социальном конструктивизме. Он представляет более удовлетворительную концепцию “видения через взаимодействие”, которая сначала привлекала на в теории систем.

    Реальности учреждаются через язык

    Когда я (Дж. К) рос на востоке Кентукки, мой отец и мой дядя Т.А. любили брать меня на долгие прогулки по лесу, во время которых они указывали, называли и рассказывали истории о различных растениях и цветах, которые нам встречались. Я научился отличать белый дуб от черного дуба. Я узнал, что дерево, которое первым зацветает белым цветом, называется рябиной. Моя мать однажды по секрету показала мне поле голубоглазых маргариток, которые каждый год цветут лишь несколько дней. Моя бабушка рассказала мне, что горный лавр — это двоюродный брат обычного лаврового дерева. И теперь каждый раз, когда я кладу лавровый лист в кастрюлю с супом, я думаю о россыпях белых цветов горного лавра.

    Дедушка и бабушка Джилл часто водили ее с братом в английские парки в Сент-Луисе. Она часто рассказывала мне о том, в какой восторг ее приводили эти прогулки. Но старики никогда не называли Джилл имена цветов и не говорили об их свойствах; их главный интерес заключался в наслаждении окружающей их красотой.

    Поэтому, когда мы весной бродим по окрестностям и паркам Чикаго, я вижу нарциссы, азалии, бутоны роз и фуксии и отмечаю (каждый год как будто впервые), что здесь они зацветают все разом, а не в той медленной и величавой последовательности, которой наслаждались в Кентукки.

    Джилл видит просто красивые цветы.

    Та разность в лингвистических различениях, исходящая от наших семей в юности, приводит к нашему различному восприятию весны в зрелые годы. *[Мы использовали эту историю в более ранней работе (Combs & Freedman, 1994a), чтобы проиллюстрировать, как знание учреждается через язык.]

    Возвращаясь к терминологии Бергера и Лакманна, мы могли бы сказать, что лингвистические типизации и установления семей, в которых мы родились, даже теперь склоняются к конкретизации различных мировоззрений. Они (Berger & Luckmann, 1966, стр. 37-39) пишут:

    Повседневная жизнь — это прежде всего жизнь посредством языка, который я разделяю с другими. Следовательно, понимание языка существенно для любого рода понимания повседневной жизни... Язык может стать объективным хранилищем огромных накоплений смысла и опыта, которые он может сохранять и передавать следующим поколениям... Обладая способностью выходить за пределы “здесь и сейчас”, язык сопрягает различные зоны внутри реальности повседневной жизни и интегрирует их в значимое целое...  Язык может обеспечить “присутствие” объектов, которые пространственно, временно или социально отсутствуют в “здесь и сейчас.”... Через язык весь мир может быть актуализирован в любой момент.

    В контексте модернистского мировоззрения, знаки языка *[Когда мы говорим “язык”, мы понимаем под этим не только слова, но также и интонации голоса, жесты, почерк, многозначительное молчание — все знаки, которые мы используем в коммуникации.] соответствуют объектам и событиям “реального мира”, как один-к-одному. В рамках модернистской системы убеждений, можно провести ясное различение между объективным (реальным) и субъективным (ментальным) миром, а язык рассматривается как надежное и точное связующее звено между объективным и субъективным миром. Реальный мир существует “где-то там”, и мы можем познать его через язык. Мы можем недвусмысленно использовать язык, чтобы выразить внешнюю реальность, а наши внутренние образы — это точные отражения внешней реальности.

    Постмодернисты мыслят по-другому. Мы фокусируем свое внимание на том, как используемый нами язык учреждает наш мир и наши убеждения. Именно в языке сообщества конструируют свое видение мира. По мнению постмодернистов, единственные слова, которые люди могут знать, это слова, которые мы разделяем в языке, а язык — это интерактивный процесс, а не пассивное получение непреходящих истин. Как формулирует это Ричард Рорти (1989, стр. 5-6):

    Истина не может пребывать где-то там — не может существовать независимо от человеческого разума — поскольку фразы не могут так существовать, или пребывать где-то там. Мир — где-то там, но не описания мира... Мир не разговаривает. Только мы. Мир может, если мы запрограммировали себя языком, побудить нас придерживаться убеждений. Но он не может предложить нам язык, на котором нам говорить. Лишь другие человеческие существа могут сделать это.

    Соглашаясь со смыслом слова или жеста, мы соглашаемся с описанием и с тем, что описание формирует последующие описания, которые направляют наше восприятие к созданию одних описаний и отрешению от других. Наш язык говорит нам, как видеть мир и что в нем видеть. Как формулируют это Харлен Андерсон и Гарри Гуллишиан (1988, стр. 378), “Язык не отражает природу; язык создает известные нам природы.”

    Процесс разговора не нейтрален или пассивен. Каждый раз, когда мы говорим, мы создаем реальность. Каждый раз, когда мы делимся словами, мы легитимируем различения, которые порождают эти слова. Говорить о расе — значит легитимировать понятие расы. Такая легитимация склонна к конретизации расы или любых других понятий, которые мы обсуждаем, и мы можем легко забыть, что другие понятия равно возможны и равно обоснованы. “Логика” языка поставляет воздух логики для наших восприятий и описаний социального мира. Мы были социализированы так, чтобы смешивать “логическое” с “реальным”.

    Согласно Гергену (1985, стр. 270), социально-конструктивистское движение “начинается всерьез, когда бросается вызов концепции знания как ментального образа.” Знание можно рассматривать как “нечто, что представлено в лингвистических построениях” и, следовательно, “не как что-то, что люди содержат в своей голове, а как нечто, что люди создают совместно. Языки, по сути, это взаимодействия.” С этой точки зрения, изучение знания превращается в изучение “исполнительного применения языка в человеческих делах.”

    Для психотерапевта здесь важно то, что изменение, будь то изменение убеждения, взаимоотношений, чувства или самосознания, включает изменение в языке. К счастью (по крайней мере, в контексте постмодернистского мировоззрения), язык постоянно меняется. Смыслы — это всегда нечто неопределенное и, следовательно, изменчивое. Жак Деррида (1988 и в других работах) дал множество примеров этому. Смысл несет не само слово, но слово в связи со своим контекстом. Не может быть двух совершенно одинаковых контекстов. Итак, точный смысл любого слова — это всегда нечто неопределенное и потенциально другое; это всегда нечто, о чем надлежит вести переговоры между двумя или более собеседниками или между текстом и читателем.

    Мы рассматриваем эту неизбежную изменчивость языка как полезное явление.  Оно наделяет наши беседы с людьми, с которыми мы работаем, возможностями для развития нового языка, а значит, для обсуждения новых смыслов проблемных убеждений, чувств и форм поведения — новых смыслов, которые могут придать законность альтернативным видениям реальности. В  этой книге мы опишем различные способы побуждения людей к описанию их опыта на новом языке, что создает новый мир возможностей.

    Реальности организуются и поддерживаются через истории

    Если реальности, в которых мы обитаем, созданы в используемом нами языке, они живут и передаются дальше в историях, которыми мы живем и которые мы рассказываем. Центральную роль нарратива в организации, поддержании и распространении знания о нас  и наших мирах подчеркивали многие постмодернистские авторы. Вот постмодернистская подборка цитат:

    ... откуда бы вы ни получали печатную продукцию — от деконструктивистского критика, университетского писателя романиста, из последнего бестселлера из книжной лавки при аэропорте или из ежедневных выпусков новостей — вы, вероятнее всего, получите примерно одинаковый контекст о человеческом состоянии. Это сообщение о том, что жизнь — это предмет рассказывания себе историй о жизни и увлекательных историй о жизни, рассказываемых другими, а также проживания нашей жизни в соответствии с такими историями и создания вечно-новых и более сложных историй об историях. Это создание историй не просто касается жизни, это и есть человеческая жизнь. (W. Anderson, 1990, стр. 102)

    ... мы  организуем свой опыт и свою память человеческих событий, главным образом, в форме нарратива — историй, извинений, мифов, причин делать или не делать что-то и т.д. (J. Bruner, 1991, стр. 4)

    ... нарратив может стать особо богатым источником знания о той значимости, которую люди находят в своей повседневной жизни. Такие нарративы часто больше говорят о том, как сделать жизнь достойной, чем о том, как бездарно она проживается. (Rosaldo, 1986, стр. 98)

    Поскольку постмодернистские и пост-структуралистские идеи вышли из круга семиотики и литературной критики, при обсуждении социальных сфер исследований все чаще используются аналогии нарратива или текста. (Hoffmann, 1991, стр. 4)

    Системы, с которыми мы, терапевты, работаем — это нарративы, которые развертываются через  терапевтическую беседу. (Anderson & Goolihian, 1988, стр. 379)

    Беседы, которые ведутся между терапевтами и клиентами, можно рассматривать как истории, как нарративы. Как любая история, каждый случай или сеанс каждого случая имеет начало, середину и окончание или, по крайней мере, ощущение окончания. Как любая история, беседа связана воедино вовлеченными в нее паттернами, сюжетом. Как многие истории, терапевтические беседы имеют дело с человеческими затруднениями, бедами, решениями или попытками найти решения. (de Shazer, 1991, стр. 92)

    В своем стремлении осмыслить жизнь люди встают перед задачей выстроить свой опыт событий во временную последовательность таким образом, чтобы сформировался последовательный отчет о них самих и окружающем их мире... Этот отчет можно считать историей или само-нарративом. Успех такой “историзации” опыта наделяет людей ощущением непрерывности и смысла в их жизни. Они полагаются на него при упорядочении повседневной жизни и интерпретации дальнейшего опыта. (White & Epston, 1990, стр. 10)

    Согласно Алану Пэрри (1991, стр. 37), особенность модернистского подхода к историям состоит в том, чтобы объяснять их через лежащие в их основе структуры и архетипы, а не позволять им “рассказываться самим”. С этой точки зрения, “только специалист (не столько по историям, сколько по структурам или мифам) [может] правильно понять историю, даже правильнее, чем сам рассказчик, который служит лишь инструментом структуры.” Ренато Росальдо (1986, стр. 103) иллюстрирует, как этот поиск общих паттернов или тем, лежащих в основе индивидуальных историй, может лишить “прожитый опыт... его жизненной значимости”, приводя следующий пример:

    Представьте себе... этнограф возвращается с последней игры Мировой Серии и рассказывает о замечательных открытиях: три удара выполняются в аут, три аута уходят по всей стороне и т. д. Стремясь узнать о каждом движении в ключевых играх, страстный болельщик может лишь (наверняка) сказать, что этнограф не соврал, но ухитрился упустить всю суть игры.

    Когда терапевты слушают истории людей, настраиваясь на то, чтобы “оценивать”, “понять историю болезни” или “предложить интерпретацию”, они подходят к историям людей с модернистских, “структуралистских” позиций. В контексте понимания особого состояния индивида или проникновения в его мировоззрение, этот подход рискует упустить все самое важное. Линн Хоффман (1991, стр. 12, 13) делится подобным наблюдением, когда, ссылаясь на работу Гергена (1991а), она пишет:

    ... традиционные терапевты полагают, что в человеческом опыте присутствуют “сущности”, которые должны быть уловлены в некоем нарративе и предложены клиенту вместо его старых, иллюзорных нарративов. Входя в кабинет, терапевт уже имеет некоторое представление о том, в чем состоят эти “сущности”. Постмодернистские терапевты не верят в “сущности”. Знание, будучи социально обретенным, меняется и обновляется в каждый момент взаимодействия. В историях и текстах не скрываются более важные смыслы. Терапевт с таким видением будет ожидать, что в ходе беседы на поверхности появится новый и, возможно, более полезный нарратив, но будет рассматривать его скорее как спонтанный, нежели запланированный. Его автор — беседа, а не терапевт.

    В контексте социально-конструктивистского мировоззрения, важно уделять внимание культурным и контекстуальным историям, равно как и историям индивидов.

    Согласно Мэйру (1988, стр. 127),

    Истории одушевляют жизнь. Они сплачивают и разъединяют нас. Мы обитаем в великих историях нашей культуры. Мы проживаем истории. Нас проживают истории нашей расы и местности.

    Уайт (1991) пишет,  что культурные истории определяют форму наших индивидуальных жизненных нарративов. Люди осмысливают свою жизнь через истории как через культурные, врожденные нарративы, так и через личные нарративы, которые они конструируют относительно  культурных нарративов. В любой культуре определенные нарративы со временем будут доминировать над остальными. Эти доминирующие нарративы будут определять предпочтительные и привычные формы убеждений и поведения внутри определенной культуры. Некоторые культуры колонизировали и подавили другие. В результате этого, нарративы доминирующей культуры навязываются людям вытесненных культур.

    Команда “Справедливой терапии” (Tamasese & Waldegrave, 1993; Waldegrave, 1990) напомнила нам, что важно уважать и пытаться понять культурные традиции всех людей, с которыми мы работаем, в особенности, тех людей, чьи культуры были вытеснены на обочину. Они также утверждают, что, когда мы пытаемся объяснить смысл своей работы членам других культур, это вдохновляет нас самих на полезное осмысливание. Чарльз Уолдгрейв (1990, стр. 20) пишет:

    ... почеркивание культурного смысла и культурного различия... вдохновляет на размышления о западной системе смыслов... Оно предполагает критическую систему противоположностей для оценки следующих важных вопросов: сотрудничество как противоположность индивидуалистической конкуренции, самоопределение; тонкие косвенные и круговые процессы опроса как противоположность прямым и линейным; традиционные духовные и экологические реакции как противоположность дуалистическому мировоззрению с его разделением ценностей на физические и духовные; и т.д.

    Какой бы культуре мы ни принадлежали, ее нарративы влияют на нас, побуждая приписывать определенные значения определенным жизненным событиям и относится к другим, как к относительно незначительным. Каждое запомнившееся событие составляет историю, которая вместе с другими историями составляет жизненный нарратив. В эмпирическом смысле, наш жизненный нарратив — это наша жизнь.

    Ключ к этой терапии лежит в том, что в любой жизни всегда больше событий, которые не удостаиваются истории, чем тех, которым повезло. Даже в самых длинных и развернутых автобиографиях, за их пределами остается больше, чем в них включено. Это означает, что, когда жизненные нарративы несут болезненные смыслы или предлагают, как кажется, неблагоприятный выбор, они могут быть изменены посредством выявления других, ранее не помещенных в историю, событий или извлечения нового смысла из уже получивших свою историю событий, что позволяет конструировать новые нарративы. Или, когда доминирующие культуры несут деспотические истории, люди могут противостоять их диктату и найти поддержку в субкультурах, которые живут другими историями.

    Итак, нарративная терапия касается перессказывания и переживания историй. Когда люди перессказывают свои истории в ходе терапии, они часто “замечают, что у них уже есть опыт участия в альтернативной истории” (Zimmerman & Dickerson, 1994а, стр. 235). Эдвард Брунер (1986а, стр. 17) пишет:

    ... вся культура связана с перессказыванием. Очередной перессказ снова активизирует предыдущий опыт, который затем пере-обнаруживается и пере-живается по мере того, как история пере-сказывается в новой ситуации. У историй могут быть окончания, но истории никогда не заканчиваются.

    Однако недостаточно лишь изложить новую историю. Чтобы проявить свое отличие, новые истории должны быть прочувствованы и пережиты вне четырех стен терапевтического кабинета. Брунер (1986а, стр. 22-25) продолжает:

    ... мы имеем дело с культурой не как с текстом, а скорее с культурой как с представлением текста — и, я бы добавил, с пере-представлением и перессказом...  Истории могут быть преображены лишь в процессе их представления.

    Таким образом, когда мы используем нарративную метафору для ориентации своей терапевтической работы, мы необычайно чутки к “локальному знанию” каждого нового человека, которого мы встречаем. Мы хотим развить понимание влияния на определенных людей доминирующих историй их культуры, в то же время, лелея знание того, что истории всех людей отличаются друг от друга. Мы работаем с людьми так, чтобы побудить их ценить свои различия и развивать и представлять нарративы, которые они предпочитают в связи с особенностями своей жизни.

    Нет неотъемлемых истин

    В контексте описанного нами нарративного/социально-конструктивистского мировоззрения, так как мы не можем объективно познать реальность, нам остается лишь интерпретировать опыт. Существует множество возможностей для интерпретации любого данного опыта, но ни одна интерпретация не будет “действительно” истинной. Там, где модернистское мировоззрение предлагает нам отказаться от выбора и методично определять интерпретацию всеобщего применения, мы позволяем себе порадоваться разнообразию. В этом отношении, мы рекомендуем вам роман Мэдисона Смарта Белла The Year of Silence (Год тишины) (1987). Все главы рассказываются от имени разных персонажей. Когда одни и те же “факты” перессказываются с различных точек зрения, они приобретают совершенно различные смыслы.

    Милан Кундера пишет о “невыносимой легкости бытия”. Это название его самого известного романа стало ключевой фразой среди постмодернистов, многие из которых полагают, что нам полезно с “легкостью” придерживаться своего видения реальности. Будучи окруженными многочисленными историями и многочисленными возможностями постмодернистской “мультивселенной”, мы верим, что “неотъемлемых” истин нет.

    Давайте рассмотрим, как Клиффорд Геертц (1983, стр. 62) описывает свое пребывание на Бали:

    ... там, на Бали, наблюдается настойчивое и систематическое устремление стилизовать все аспекты личного самовыражения до такой степени, что все особое, характерное ... заглушается в пользу предназначенного [человеку] места в непрерывном и, как полагается, неизменном карнавальном шествии, что и есть сама жизнь на Бали. Именно драматические персонажи, а не актеры, продолжают существовать. Действительно, драматические персонажи, не актеры, по сути реально существуют... маски, которые носят [люди], сцена, на которой они располагаются, роли, которые они играют, и, что наиболее важно, спектакль, который они ставят — все это остается и составляет не фасад, но сущность вещей и, не в последнюю очередь, человеческой самости.

    Балийская концепция самости как персонажа в бесконечной, неизменной драме весьма отличается от индивидуализированной, обтянутой кожей “истинной самости” или “глубинной самости”, которую обсуждают многие западные психотерапевты. Контраст различных ипостасей самости возвращает нас к представлению о том, что идеи о самости, как и другие конструкции, формируются через социальное взаимодействие в особых культурных контекстах. Мы, следовательно,  приходим к заключению, что такой вещи как “неотъемлемая” самость не существует.

    “Самости”  социально конструируются через язык и поддерживаются в нарративе. Мы представляем самость не как нечто, помещенное вовнутрь индивида, но как процесс или деятельность, которая происходит в пространстве между людьми. Стейнер Квале (1992, стр. 15) пишет:

    В современном понимании человеческого существа происходит сдвиг от внутренней природы индивидуальной психеи к бытию-в-мире с другими человеческими существами. Фокус интереса смещается от внутреннего содержимого психического вместилища к внешней природе человеческого мира.

    Джон Нил (в печати) отмечает подтекст этого пере-определения самости:

    Объяснение поведения, основанное на психологии индивида, вытесняет влияние практик доминирующей культуры из кругозора терапевта. Конституционалистская перспектива противопоставляет это влияние взгляду на людей и проблем, который помещает проблемы в сферу действия силы и смысла через заявления, практики и структуры институтов/установлений, которые разделяют и увековечивают привычное мировоззрение.

    Различные самости порождаются в различных контекстах, и ни одна из самостей не является более истинной, чем любая другая. Мы думаем, что люди постоянно учреждают “самости” друг друга, и что существует множество возможных историй обо мне, о тебе и других людях.

    Тогда как ни одна самость не может быть более “истинной”, нежели другая, истинно то, что определенные представления самости являются более предпочтительными для определенных людей в рамках определенных культур. Однако “предпочтительная самость” отличается от неотъемлемой или “истинной” самости. Вместо того, чтобы искать неотъемлемую самость, мы работаем с людьми с тем, чтобы породить различные опыты самости и определить, которые из этих самостей они предпочитают и в каких контекстах. Затем наша работа направляется на то, чтобы поддержать их в проживании нарративов, которые поощряют рост и развитие этих “предпочтительных самостей.”

    ПОСТМОДЕРНИЗМ И МОРАЛЬНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ

    Когда мы говорим, что существует множество возможных историй о себе (или о других аспектах реальности), мы отнюдь не имеем в виду, что “в дело все пойдет”. Наоборот, мы считаем необходимым исследовать свои конструкции и истории — откуда они взялись, и каковы их последствия для нас самих и других.

    Как писал Джером Брунер (1990, стр. 27):

    Постановка прагматического вопроса — как  это видение влияет на мое видение мира или мои обязательства перед ним? — несомненно, не приводит к позиции “в дело все пойдет”. Она может привести к раскрытию предубеждений, и лучшему пониманию своих обязательств.

    Ричард Рорти (1991b, стр. 132) формулирует это так:

    Отказ от традиционного логоцентрического образа человеческого существа как Знающего приводит, как нам кажется, к тому, что мы оказываемся не перед пучиной, а просто перед диапазоном выбора.

    Эти авторы, похоже, говорят, что постмодернистское мировоззрение повышает необходимость исследовать наши конструкции и осторожно решать, как влиять на них, не менее того. Вопросы принятия решений, выбора и исследования последствий нашего выбора — центральные в той форме терапии, которую мы практикуем. Мы не только внимательно исследуем убеждения и ценности, которые мы выбираем, но и побуждаем к этому людей, которые к нам приходят.

    С этой целью, мы поставляем зерно убеждений и ценностей на терапевтическую мельницу. Мы пытаемся понять убеждения, которые поддерживают проблемы людей. Мы пытаемся узнать, откуда исходят эти убеждения, и какие процессы социальной конструкции укрепили людей в этих убеждениях. Мы пытаемся быть “прозрачными” (White, 1991) в отношении своих собственных убеждений, достаточно полно разъясняя нашу ситуацию и наш жизненный опыт, чтобы  люди могли понять нас как людей, а не как “экспертов” или хранителей профессионального знания.

    Если бы даже мы хотели выпестовать нейтральную к ценностям реальность, где “в дело все пойдет”, у нас бы это не получилось. Невозможно создать и заселить совершенно новую социальную реальность за одну ночь. Если вы вернетесь к мысленному эксперименту, описанному нами  как “Реальности социально конструируются” (стр. ** - **), вы вспомните, что убеждениям, практикам и институтам нашего едва оперившегося общества понадобилось несколько поколений, чтобы набрать вес реальности.

    Хотя, как пишут Бергер и Лакманн (1966, стр. 86), “в любом развитом обществе существует множество смысловых подвселенных”, эти подвселенные не бесконечны в своем количестве. Конкретизирующие и легитимирующие влияния наших культурных институтов весьма эффективно сдерживают нас, побуждая нас видеть определенные возможности как желательные, и полностью закрывая от нас другие возможности. Как говорит об этом Джоан Лэйрд (1989, стр. 430),

    ... социокультурные нарративы... конструируют контекстуальные миры возможностей, из которых индивиды и семьи могут выбрать составляющие и формы для своих собственных нарративов.

    Однако некоторые люди в большей степени готовы приблизиться к более широкому спектру социокультурных нарративов, чем другие. Кроме того, некоторые нарративы доминируют, тогда как другие вытеснены на обочину. Лэйрд (стр. 431) напоминает нам об этом, когда пишет о

    ... политике создания историй или мифов. Очевидно, что существуют как явные, так и тонкие различия в той силе, которой обладают индивиды и определенные группы интереса, и которая способна гарантировать, что определенные нарративы будут преобладать в семье, группе и национальной жизни. Не все истории равны.

    Социальные реальности могут не быть “существенно истинными”, но это не препятствует им в оказании реального влияния. История о том, что “благоденствующие матери” заняты на мини-производстве, где они становятся все богаче и богаче, изготовляя все больше и больше детей, имела реальное влияние на подчиненных ей женщин и детей. Она обеспечила рациональное основание, которое позволило власть предержащим еще больше урезать финансирование. История о том, что женщина не может быть слишком худой (очевидно, здесь опечатка thin — thick, не худой, а полной. От переводчика — редактору.) перессказывается каждый раз, когда вы включаете телевизор или стоите в очереди в кассу супермаркета в окружении журналов. Она породила настоящую эпидемию добровольного голодания. История о том, что мужчины из гетто заинтересованы лишь в наркотиках, сексе и в том, чтобы убивать друг друга, привела к порочному акценту на определенных форм женоненавистничества и насилия в средствах массовой информации. В то же время, она послужила рациональным оправданием для отказа от проведения социальной политики, которая могла бы предложить мужчинам из гетто реальный шанс для другого самоопределения в этом мире.

    ПОЛИТИКА ВЛАСТИ

    Одной из последовательно привлекательных для нас особенностей голоса Уайта является его отношение к политике власти. Он (1991, 1993, 1995; White & Epston, 1990) отстаивает “конституалистскую перспективу”, которая предполагает, что, поскольку человеческим существам не дано познать неотъемлемых истин, то эмпирические истины нашей повседневной жизни учреждаются посредством историй, которыми мы живем. Он (White, 1993, стр. 125) пишет:

    Конституционалистская перспектива, которую я отстаиваю, опровергает фундаментаменталистские положения об объективности, эссенциализм и репрезентационализм. Она утверждает... что эссенциалистские положения парадоксальны в том, что они предлагают определения, точно анализирующие жизнь, и что эти положения затемняют действия власти. А конституционалистская перспектива утверждает, что наши описания жизни не есть отражения проживаемой жизни; они непосредственно учреждают жизнь; что эти описания ... реально влияют на формирование жизни.

    Чтобы понять, как Уайт подходит  к различиям во власти, необходимо ознакомиться с работами Мишеля Фуко (1965, 1975, 1980, 1985). Фуко был французским интеллектуалом, который, помимо прочего, изучал те различные способы, посредством которых люди в западном мире классифицируются как “нормальные” и “ненормальные” (аномальные). Он исследует сумасшествие (Foucault, 1965), заболевание (1975), преступность (1977) и сексуальность (1985) как понятия, в сфере которых определенных людей относят к безумным, больным, преступникам или извращенцам. Он описывает различные способы, с помощью которых их отделяют, изолируют и угнетают на основе этой классификации.

    Согласно Фуко, язык — это инструмент власти, и люди обладают властью в обществе прямо пропорционально своей способности участвовать в разнообразных дискурсах *[Тогда как Словарь американского наследства, Третье издание, в качестве первого определения “дискурса”, дает просто “вербальное выражение в речи или тексте”, ученые, подобные Фуко, склонны использовать это слово для обозначения текущих исторических бесед в рамках общества, которые учреждают наши представления о “сумасшествии”, “нормальной сексуальности” и т.д. См. Главу 3, стр. **-**, где дается более подробное толкование важности этого термина в постмодернистской мысли.], которые формируют общество. Люди, чьи голоса доминировали в обсуждении того, что составляет сумасшествие, к примеру, могли изолировать людей, в которых они видели сумасшедших, от “благовоспитанного общества”, заключая их в сумасшедшие дома, где их голоса были отрезаны от благовоспитанного дискурса. Он утверждает, что существует неразрывная связь между знанием и властью: дискурсы общества определяют, какое знание следует считать истинным, верным или надлежащим в этом обществе. Итак, те, кто контролируют дискурс, контролируют знание. В то же время, доминирующее знание данной среды определяет, кто сможет занять в ней властные позиции. Согласно Фуко, власть — это знание, а знание — власть.

    В контексте нарративной метафоры, дискурсы власти, которые изучал Фуко, можно рассматривать как исторические, культурные мета-нарративы — как истории, которые сформировали (и сами были им сформированы) распределение власти в обществе.

    Как пишет Эдвард Брунер (1986а, стр. 19),

    ... доминирующие нарративы — это единицы власти, равно как и смысла. Способность рассказывать свою историю содержит политический компонент. Действительно, одним из показателей доминирования нарратива служит то место, какое ему отводится в дискурсе. Альтернативные, конкурирующие истории, как правило, не размещаются в пространстве каналов истэблишмента и вынуждены искать выражения в подпольных средствах информации и в группировках диссидентов.

    Три важных области дискурса, которые Фуко не обсуждал (и мы не имеем в виду, что это лишь единственные три, которых он не касался), относятся к расам, социальным классам и половой принадлежности. Доминирующие нарративы нашего общества лишают власти огромные количества людей, лишая их значительного голоса в этих особых областях дискурса. Например, в своей монографии Playing in the Dark (Игры во тьме) Тони Моррисон (1992, стр. 4, 5) обсуждает, как “знание” американских литературных историков и критиков

    ... держится на том убеждении, что каноническая американская литература однородна, свободна и не формировалась под влиянием четырехсотлетнего присутствия сначала африканцев, а потом — афро-американцев в Соединенных Штатах. То есть предполагается, что это присутствие — которое сформировало основу политики, Конституцию и всю историю культуры — не имело значительного места или влияния на зарождение и развитие литературы этой культуры... Похоже, что среди исследователей литературы принято в той или иной степени подразумеваемое соглашение, что, поскольку американская литература всегда была явным заповедником взглядов, гениев и власти белых мужчин, эти взгляды, гении и власть никак не связаны и отчуждены от несметного присутствия черных людей в Соединенных Штатах.

    Уайт, следуя за Фуко, пишет, что мы склонны интернализировать *[См. Adams-Westcott, Dafforn и Sterne (1993), где приведено блестящее обсуждение того, как доминирующие истории о насилии и его смысле могут быть интернализированы. Обсуждаются последствия такой интернализации.] “доминирующие нарративы” нашей культуры, легко веря в то, что они изрекают истину нашей идентичности. Используя терминологию Фуко, мы можем сказать, что люди склонны становиться “послушными телами” под [интернализованным] “взглядом” тех, кто контролирует дискурсы власти в нашей культуре. Таким образом, доминирующие нарративы склонны скрывать от нас возможности, которые другие нарративы могли бы нам предложить.

    Уайт (1991, стр. 14) утверждает, что люди приходят на терапию, либо когда доминирующие нарративы не позволяют им прожить свои собственные предпочтительные нарративы, или когда

    ... человек активно участвует в представлении историй, которые он находит бесполезными, неудовлетворительными и бесперспективными. Эти истории в незначительной мере охватывают прожитый опыт человека, или они значительно противоречат важным аспектам прожитого опыта человека.

    Фуко в особенности интересовался тем, как “истинные утверждения”, содержащиеся в “великих абстракциях” модернистской науки учреждают дискурс, который дегуманизирует и объективирует множество людей. Он был заинтересован в том, чтобы найти и распространить вытесненные дискурсы, которые могли бы подорвать власть дискурса модернистской науки. Он (1980, стр. 80-84) писал о “поразительной действенности прерывистой, специфической и локальной критики” в осуществлении “возврата знания” или “восстания порабощенных знаний”. “Мы заинтересованы, — говорит он,

    в восстании знаний, которым противостоят ... влиянию централизованных сил, связанных с институтами и функционированием организованного научного дискурса внутри такого общества, как наше.

    Майкл Уайт утверждает, что даже в большинстве маргинальных и лишенных возможностей жизни всегда существует “жизненный опыт”, который лежит вне области доминирующих историй, которые вытеснили и лишили возможностей эти жизни. Он и Дэвид Эпстон, а также многие другие, разработали способы мышления и работы, которые основаны на создании “прерывистых, специфических и локальных” историй индивидов и групп и наделении этих историй таким смыслом, который позволяет им стать частью эффективного “восстания порабощенных знаний”, восстания, которое побуждает людей заселить и заявить права на многие возможности в своей жизни, которые лежат за пределами доминирующих нарративов. Остальная часть этой книги — это попытка распространить историю работы, основы которой заложили Уайт и Эпстон.

    ЭЛЕМЕНТЫ НАРРАТИВНОЙ/СОЦИАЛЬНО-КОНСТРУКТИВИСТСКОЙ ПОЗИЦИИ

    Мы разработали набор вопросов, помогающих нам поддерживать нарративную/социально-конструктивистскую позицию. Работая с людьми, мы время от времени мы задаем себе эти вопросы и побуждаем обучающихся с нами терапевтов задавать эти вопросы себе. Вопросы продолжают развиваться, поэтому мы определенно не уверены, что, к тому времени, когда вы прочтете это, наш личный список будет в точности соответствовать предложенному здесь.

    На самом деле, то, что сейчас представляет собой список вопросов, начиналось как список “направляющих принципов”, которые были сформулированы как рекомендательные, но в достаточной мере предписательные высказывания. Формулировка их в форме вопросов делает их менее предписательными. Понимаете ли вы, почему меньшая степень предписательности более соответствует нашему постмодернистскому мировоззрению?

    Вот эти вопросы:

    1. Требуется ли мне описание более чем одной реальности?

    2. Слушаю ли я так, чтобы понять, как эмпирическая реальность этого человека была социально сконструирована?

    3. Чей язык здесь находится в привилегированном положении? Пытаюсь ли я принять и понять лингвистические описания этого человека? Если я предлагаю распознавание или типизацию на моем языке, то почему я делаю это? Каковы эффекты разнообразных лингвистических распознаваний, которые возникают в ходе терапевтической беседы?

    4. Что за истории поддерживают проблемы этого человека? Есть ли такие доминирующие истории, которые подавляют или ограничивают жизнь этого человека? Что вытеснило на обочину те истории, которые я выслушиваю? Есть ли ключи к вытесненным историям, которые еще не были проговорены? Как я могу побудить этого человека участвовать в “восстании знаний” вокруг этих вытесненных историй?

    5. Фокусируюсь ли я на смысле, а не на “фактах”?

    6. Оцениваю ли я этого человека или предлагаю ему оценить широкий диапазон вещей (напр., как проходит терапия, предпочтительные направления в жизни)?

    7. Помещаю ли я свои мнения в обстоятельства своего личного опыта? Достаточно ли я прозрачен в отношении моего контекста, моих ценностей и намерений, чтобы этот человек мог оценить влияние моих пристрастий?

    8. Не скатываюсь ли я в патологизирование или нормативное мышление? Проявляем ли мы дух сотрудничества при определении проблем, основываясь на том, что проблематично в опыте этого человека? Держусь ли я в стороне от гипотез и теорий “эксперта”?

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 13      Главы:  1.  2.  3.  4.  5.  6.  7.  8.  9.  10.  11. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.