Неудобства культуры - Фрейд об искусстве - Автор неизвестен - Практическая психология - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Психология личности
Общая психология
Возрастная психология
Практическая психология
Психиатрия
Клиническая психология

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 33      Главы: <   18.  19.  20.  21.  22.  23.  24.  25.  26.  27.  28. > 

    Неудобства культуры

     

    Нельзя отрешиться от впечатления, что обычно люди руководствуются ложными мерилами: домогаются власти, успеха, бо­гатства и восторгаются их обладателями, недооценивая при этом подлинные ценно­сти жизни. И, однако, всякий раз при таком обобщении существует риск забыть о пест­роте человеческого мира и его духовной жизни. Встречаются отдельные личности, ве лишенные почитания современников, хо­тя их величие основано на качествах и до­стижениях, совершенно чуждых целям и идеалам массы. Легко можно предполо­жить, что все же только меньшинство при­знает этих великих мужей, тогда как огром­ное большинство и знать о них ничего не желает. Но все это ве так просто из-за разрыва между мыслями и действиями лю­дей и из-за многообразия их побудитель­ных мотивов.

    Один из таких замечательных мужей называет себя в письмах моим другом. Я посылал ему свою небольшую работу, рассматривающую религию как иллюзию, и он ответил, что полностью согласен с мо­ей оценкой религии, но сожалеет, что я не воздал должное подливному источнику ре­лигиозности. Таковым, по его мнению, яв­ляется особое, обычно не покидающее его самого чувство, наличие которого он об­наружил у многих людей и вправе допу­стить у миллионов. Это чувство, которое он хотел бы назвать ощущением «вечно­сти», чувство, вызванное чем-то безгранич­ным, безмерным, как бы «океаническим». Такое чувство — чисто субъективный факт, а ве догмат веры; с ним не связана гарантия личного бессмертия, однако именно оно — источник религиозной энергии, которая

    улавливается различными церквами и рели­гиозными системами, направляется в раз­личные каналы и неизбежно ими же погло­щается. Только на основе такого океаничес­кого чувства позволительно считать себя религиозным человеком, даже если отвер­гается всякая вера и любые иллюзии.

    Этот отзыв моего уважаемого друга, который однажды сам на языке образов воздал должное чарам иллюзий, доставил мне немалые трудности. У себя самого я не способен обнаружить такое «океани­ческое» чувство. Вообще трудно исследо­вать чувства научными средствами. Можно попытаться описать их физиологические признаки. Там, где этот путь не подходит — боюсь, что океаническое чувство будет уклоняться от такой характеристики, — ве остается ничего другого, как полагаться на содержание представлений, ассоциативно с этим чувством теснее всего связанных. Если я правильно понял моего друга, то он имеет в виду то же, что и один оригиналь­ный, довольно странный поэт, утешающий своего героя перед добровольно избранной смертью словами: «Нам не удастся поки­нуть этот мир»2. Итак, имеется в виду чув­ство неразрывной связи, сопричастности к целостности внешнего мира. Я хотел бы сказать, что для меня оно имеет скорее характер интеллектуального умозрения, ра­зумеется, не без сопутствующих эмоцио­нальных обертонов, как, впрочем, без них не обходятся и другие логические выводы подобной значимости. На собственном

     «Lffluli» (1923). После выхода двух книг «La vie de Ramakrishna» «La vie de Vivekananda» (1930) мне уже не нужно скрывать, что подразу­меваемый в тексте друг — Ромеи Роллан.

    примере я не мог убедиться в изначальной природе такого чувства. Но на этом ос­новании не вправе оспаривать его факти­ческое существование у других. Вопрос то­лько в том, правильно ли оно интерпрети­руется и следует ли его принимать в качест­ве «fons et origo»* любых религиозных по­требностей.

    Мне нечего сказать такого, что окон­чательно решило бы эту проблему. Идея, что человек должен получить весть о своей связи с окружающим миром благодаря не­посредственному, с самого начала направ­ленному на это чувству, звучит настолько непривычно, так плохо вписывается в ткань нашей психологии, что правомерно испро­бовать психоаналитическое, то есть генети­ческое, объяснение такого чувства. Тогда мы располагаем следующим ходом мысли:

    при норме для нас нет ничего более до­стоверного, чем чувство самого себя, со­бственного Я. Это Я кажется нам самосто­ятельным, цельным, четко отграниченным от всего остального. Что эта возможность иллюзорна, что, напротив того, это Я про­стирается без четких границ вовнутрь в бес­сознательную психическую сущность, кото­рую мы называем Оно и для которого Я служит как бы фасадом, — все это пока­зало нам лишь психоаналитическое учение, призванное еще многое сообщить об от­ношении Я к Оно. Но, по меньшей мере, видимо, остается в силе, что вовне Я имеет ясные и определенные границы. Только в одном, хотя и исключительном, состоя­нии, которое, однако, не может считаться патологическим, дело обстоит иначе. В пи­ке влюбленности возникает угроза размы­вания границы между Я и объектом. Вопре­ки всякому здравому смыслу влюбленный утверждает, что Я и Ты — одно целое, и готов вести себя так, будто так оно и есть. То, что на время можно устранить с помо­щью определенной физиологической деяте­льности, должно, конечно, обладать спосо­бностью разрушаться и под влиянием пато­генных процессов. Патология познакомила нас с большим количеством состояний, при которых отграничение Я от внешнего мира становится неопределенным или неверно прокладываются существующие границы;

    в одних случаях части нашего собственного тела, более того, области собственной ду­шевной жизни, восприятия, мысли, чувства, кажутся чужими, не принадлежащими Я;

    в других внешнему миру приписывают то, что явно возникло в Я и должно быть признано его частью. Стало быть, и чувст­во Я подвержено искажениям, а границы Я непостоянны.

    Дальнейшее рассуждение гласит: это чу­вство Я у взрослого не может быть с само­го начала таковым. Оно, вероятно, претер­пело определенное развитие, которое, как известно, нельзя продемонстрировать, но можно со значительной степенью вероят­ности реконструировать2. Грудной ребенок еще не отделяет свое Я от внешнего мира как источника вливающихся в него ощуще­ний. Он научается этому постепенно, ре­агируя на различные импульсы. Должно быть, сильнейшее впечатление на него про­изводит то, что некоторые из источников раздражения, в которых позднее он опозна­ет органы своего тела, могут в любой мо­мент доставить ему ощущения, в то время как другие временами от него ускользают — среди них самое вожделенное: материнс­кая грудь — и возвращаются только после настойчивых криков. Тем самым вначале «объект» противопоставляется Я как нечто, находящееся «снаружи» и требующее для своего появления определенных действий. Следующий толчок к отделению Я от сово­купности ощущений, то есть к признанию «наружного», внешнего мира, дают частые, разнообразные, неизбежные ощущения бо­ли и неудовольствия, которые неограничен­но господствующий принцип удовольствия заставляет устранять или избегать. Возни­кает тенденция отделять от Я все способное стать источником такого неудовольствия, отбрасывать это вовне, создавать Я, напол­ненное только удовольствием, которому противостоит чуждый, угрожающий на­ружный мир. Границы этого примитивного «Я удовольствия» не могут не подвергаться изменениям по мере накопления опыта. Многое из того, чего не хотелось бы ли­шаться из-за доставляемого удовольствия, является все же не Я, но объектом, а многие мучения, от которых хочется избавиться, оказываются как раз неотделимыми от Я в силу своего внутреннего происхожде­ния. На опыте познают, как с помощью целенаправленного управления органами чувств и соответствующих действий можно

    различать внутреннее — принадлежащее Я — и внешнее — происходящее во вне­шнем мире, — и тем самым делают первый шаг к утверждению принципа реальности, призванного господствовать в дальнейшем развитии психики. Разумеется, такое раз­личение служит практической цели защиты себя от испытываемых и грозящих ощуще­ний неудовольствия. То, что Я для защиты от определенных, возникающих изнутри импульсов неудовольствия не употребляет иных методов, кроме используемых им в отношении неудовольствия извне, стано­вится затем исходным пунктом серьезных болезненных расстройств.

    Стало быть, так Я отделяется от вне­шнего мира. Точнее говоря, первоначально Я включает в себя все, позднее оно отделя­ет от себя внешний мир. Следовательно, наше нынешнее чувство Я лишь уменьшен­ный остаток весьма пространного, более того, всеобъемлющего чувства, соответст­вующего внутреннему единению Я с внеш­ним миром. Если правомерно предполо­жить, что это первичное чувство Я — в большей или меньшей степени — со­хранилось в душевной жизни многих лю­дей, то его следовало бы сравнить с более узким и четко ограниченным чувством Я периода зрелости в качестве своего рода контраста; и соответствующим первичному чувству представлением было бы как раз чувство безграничности и единения со все­ленной, то самое чувство, которое мой друг именует «океаническим». Но имеем ли мы право предполагать сохранение первона­чального психического образования наряду с возникшим из него более поздним?

    Несомненно, такое развитие событий не кажется странным ни для психической, ни для какой другой области. Для мира живо­тных мы упорно придерживаемся гипотезы, что высокоразвитые виды произошли из самых низших. Ведь среди живущих мы находим и сегодня все простые формы жиз­ни. Вид огромных ископаемых ящеров вы­мер и уступил место млекопитающим, но истинный представитель этого рода — кро­кодил — еще живет вместе с нами. Анало­гия, возможно, слишком отдаленная, со­мнительная также из-за того обстоятельст­ва, что выжившие низшие виды чаще всего не являются прямыми предками нынешних, более развитых. Промежуточные звенья, как правило, вымерли и известны только благодаря реконструкции. Напротив, в пси­хической области сохранение примитивно­го рядом с возникшим из него преобразо­ванным столь часто, что излишне доказы­вать это с помощью примеров. В бо­льшинстве случаев это явление — ре­зультат скачков в развитии. Определенная доля установки, влечения сохраняется не­изменной, другая претерпевает дальней­шую эволюцию.

    Здесь мы касаемся более общей пробле­мы сохранения в психике, проблемы, почти еще не разработанной, но столь увлека­тельной и важной, что обязаны уделить ей некоторое внимание, хотя и без достаточ­ного повода. С тех пор как мы преодолели заблуждение, будто привычное нам забыва­ние означает разрушение следа в памяти, то есть уничтожение, мы склонны к противо­положному предположению, что в душев­ной жизни ничто, однажды сформировав­шись, не в состоянии исчезнуть, что все где-то сохраняется и при соответствующих обстоятельствах, например при достаточно далеко зашедшей регрессии, вновь может обнаружить себя. Попытаемся с помощью сравнения из другой области пояснить со­держание этого предположения. Возьмем в качестве примера развитие Вечного горо­да1. Историки свидетельствуют, что древ­нейший Рим — это Roma quadrata, огоро­женное поселение на Палатинском холме. Далее последовала фаза Септимонтия*

    —объединение поселков на отдельных хол­мах, затем город, ограниченный стеной Се-рвия. А ещ& позже, после всех преобразова­ний эпохи Республики и Ранней империи, Рим — это город, который император Ав­релиан обнес стеной. Не будем прослежи­вать дальнейшее преобразование города, а спросим себя, что еще может обнаружить в современном Риме от этих ранних этапов посетитель, наделенный, допустим, исчер­пывающими историческими и топографи­ческими знаниями. Стену Аврелиана он увидит почти в неизменном виде, за ис­ключением небольших повреждений. Бла­годаря «раскопкам он сможет в отдельных местах обнаружить ставшие видными части вала Сервия. Если он знает достаточно

    — более, чем современная археология,

    — то, вероятно, сможет нанести на карту города всю линию этих стен и контуры Roma quadrata. От зданий, когда-то запол­нявших эти старые границы, он не найдет ничего или только незначительные остатки,

    ибо они больше не существуют. Самое большее, что ему могут предоставить на­иболее полные знания о Риме времен Рес­публики, состояло бы в его умении указать места, где находились храмы и обществен­ные здания той эпохи. Теперь эти места занимают руины, но не самих зданий, а их более поздних перестроек после пожаров и разрушений. Вряд ли нужно особо упоми­нать, что все эти остатки Древнего Рима как бы вкраплены в лабиринт большого города последних, начиная с Ренессанса, столетий. Конечно, многие древности еще погребены в недрах города или под совре­менными строениями. Таков способ сохра­нения прошлого, предстающий перед нами в таких исторических местах, как Рим.

    А теперь выдвинем фантастическое предположение, будто Рим не обиталище людей, а психическое существо со столь же долгим и содержательным прошлым, в ко­тором соответственно ничто, однажды по­явившееся, не исчезает, а рядом с послед­ними фазами развития продолжают суще­ствовать все более ранние. Применительно к Риму это означало бы, что на Палатинс-ком холме императорские дворцы и Сеп-тизоннй* Септимия Севера еще вздымают­ся до былых высот, карнизы замка Ангела еще несут прекрасные статуи, украшавшие замок вплоть до нашествия готов, и т. д. Но более того, на месте палацдо Каффа-ралли вновь стоял бы — не уничтожая это здание — храм Юпитера Капитолийского, и притом не только в своем позднейшем облике, как его видели римляне времен Им­перии, но и в том самом раннем, когда он еще обнаруживал этрусские формы и был украшен терракотовыми аитифихсами. Там, где теперь стоит Колизей, мы смогли бы восхищаться и исчезнувшим Domus aurea dcs Nero*; на площади Пантеона мы обнаружили бы не только нынешний Пан­теон, каким нам его оставил император Адриан, но на том же фундаменте и перво­начальное сооружение М. Агриппы, более того, та же самая земля несла бы церковь Maria sopra Minerva и древний храм, на основании которого она была построена. И при этом достаточно было бы, вероятно, изменить направление взгляда или место­положение наблюдателя, чтобы увидеть ту или иную картину.

    Явно нет смысла далее развивать эту фантазию, она ведет к непредставимому, более того, к абсурдному. Если мы хотим представить историческую последователь­ность пространственно, это осуществимо только посредством сосуществования в пространстве; одно и то же пространство нельзя заполнить дважды. Наша попытка кажется праздной забавой; у нее только одно оправдание — она показывает, наско­лько далеки мы от того, чтобы выразить специфичность душевной жизни с помо­щью наглядных представлений. Мы обяза­ны определиться еще по поводу одного воз­ражения. Оно поднимает вопрос, почему мы выбрали именно прошлое города для сравнения с прошлым психической жизни? Предположение о сохранении всего былого остается в силе и для душевной жизни толь­ко при условии, что психический орган ос­тался неповрежденным, а его ткань не по­страдала ни от травм, ни от воспалений. Но разрушительными воздействиями, со­поставимыми с этими наносящими ущерб причинами, изобилует история любого го­рода, даже если у него менее бурное, чем у Рима, прошлое, даже если он, как, напри­мер, Лондон, едва ли когда-нибудь захва­тывался врагами. Самое мирное развитие города сопровождается порчей и заменой зданий, и поэтому заведомо город был не­подходящ для такого сравнения с психичес­ким организмом.

    Мы принимаем это возражение и, от­казываясь от эффектного контрастного впе­чатления, обращаемся ко вое же более род­ственному объекту сравнения, а именно — к телу животного или человека. Но и здесь мы обнаруживаем то же самое. Более ранние фазы развития никак не со­храняются, они поглощены более поздни­ми, для которых служат материалом. Эмб­рион нельзя обнаружить во взрослом ор­ганизме; зобная железа, которой обладает ребенок, после достижения половой зрело­сти как таковая больше не существует, а за­меняется соединительной тканью; правда, в полой кости зрелого человека я могу отметить контуры детской кости, но сама она исчезла, удлинившись и утолщившись, приобретя свою окончательную форму. Это подтверждает, что сохранение всех предварительных ступеней наряду с конеч­ными формами возможно только в психи­ческой области, и мы не в состоянии сде­лать этот факт наглядным.

    Возможно, мы заходим слишком дале­ко в этом предположении. Быть может, нужно было довольствоваться утверждени­ем, что прошлое в душевной жизни может сохраняться, что оно не должно с необходмостью разрушаться. Все же возможно, что в в психике кое-что из старого — чаще всего или в порядке исключения — настоль­ко стирается или поглощается, что никак не может быть восстановлено и воскрешено, или что вообще сохранение связано с опре­деленными благоприятными условиями. Такая возможность существует, но мы ни­чего не знаем о ней. Мы вправе только упорно придерживаться мнения, что сохра­нение прошлого в психике скорее правило, чем странное исключение.

    Если, таким образом, мы вполне гото­вы признать, что «океаническое» чувство присуще многим людям, и склонны сво­дить его к ранней фазе чувства Я, то воз­никает следующий вопрос, правомерно ли рассматривать это чувство как источник религиозных потребностей.

    Мне такое право представляется сомни­тельным. Ведь чувство может стать источ­ником энергии только тогда, когда оио са­мо выражает какую-либо сильную потреб­ность. Мне кажется бесспорным, что рели­гиозная потребность — производное от ин-фавтильной беспомощности и от пробуж­денной ею тоски по отцу, особенно по­скольку это чувство не просто продолжает детские переживания, а постоянно поддер­живается страхом перед всемогуществом судьбы. Более сильной детской потребно­сти, чем потребность в покровительстве от­ца, я не могу назвать. Тем самым роль океанического чувства, которое могло бы стремиться» скажем, к восстановлению не­ограниченного нарциссизма, отходит на второй план. Происхождение религиозной установки можно четко проследить вплоть До чувства детской беспомощности. За вей может скрываться и что-то еще, но это до воры окутано туманом.

    Я могу себе представить, что океаничес­кое чувство позднее оказалось связанным с религией. Ведь такое единство со вселев-ной, составляющее идейное содержание этого чувства, рассматривается как первая попытка религиозного утешения, как некий способ отвергать опасности, которые Я об­наруживает в качестве угрозы со стороны внешнего мира. Признаюсь еще раз, что мне очень трудно оперировать этими едва уловимыми величинами. Другой мой друг, ненасытная жажда знаний которого толка­ла на самые необычные эксперименты и в конце концов превратила в энциклопе­диста, уверял меня, что упражнения йогов, выключающие из внешнего мира и кон­

    центрирующие на функциях тела путем особых способов дыхания, действительно позволяют пробудить в себе новые ощуще­ния и чувства всеобщности, которые он склонен понимать как регрессию к древ­нейшим, очень давно покрытым наслоени­ями пластам психической жизни. В них он видел, так сказать, физиологические осно­вания многих откровений мистики. Тут же напрашивается связь с такими темными проявлениями душевной жизни, как транс и экстаз. Меня при этом подмывает еще раз громко провозгласить слова из шиллеровс-кого «Кубка»:

    Так радуйся, дышащий в радужном свете. II

    В моей работе «Будущее одной ил­люзии» речь меньше всего шла о глу­бинных истоках религиозного чувства, а скорее о том, что понимает под религией обыкновенный человек, о системе поучений и обещаний, которая, с одной стороны, с исчерпывающей полнотой объясняет ему загадки этого мира, с другой — гара-втирует, что заботливое Провидение пе­чется о его жизни и вознаграждает в по­тустороннем существовании за выпавшие лишения. Обыкновенный человек не может представить это Провидение иначе, чем в облике чрезвычайно возвеличенного отца. Только такой отец может знать нужды детей человеческих, только его можно смя­гчить просьбами, умилостивить знаками своего раскаяния. Все это так явно ин­фантильно, настолько чуждо реальности, что гуманистическому умонастроению бо-льво думать, что огромное большинство смертных никогда не сумеет возвыситься над таким пониманием жизни. Еще уни­зительнее сознавать, что большая часть ваших современников, обязанных пони­мать, что эта религия не может быть сохранена,, все же пытаются, отступая шаг за шагом, защитить ее в безуспешных арьергардных боях. Хотелось бы смешать­ся с толпой верующих, чтобы философам, воображающим, что они спасают религи-озвого бога путем замены его безличным, смутным, абстрактным принципом, возра­зить, напомнив им: «Не поминай имени господа Бога твоего всуеГ Хотя некоторые из великих мыслителей прошлого посту­пали подобным образом, в данном слу­чае на них нельзя положиться. Известно, что их к этому понуждало.

    Вернемся к обыкновенному человеку и к его религии, к той единственной, кото­рая только и должна носить это имя. И тут прежде всего перед нами всплывает извест­ное высказывание одного из наших великих поэтов в мудрецов об отношении религии к искусству и науке. Оно гласит:

    У кого есть наука и искусство, у того есть и религия;

    У кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет религию!

    Это изречение, с одной стороны, проти­вопоставляет религию двум высшим творе­ниям человека, а с другой стороны, утверж­дает, что по своему значению для жизни последние могут представлять или заме­щать друг друга. Если мы хотим лишить даже обыкновенного человека права на ре­лигию, то авторитет поэта будет явно не на нашей стороне. Изберем другой путь, что­бы подойти к достойной оценке его фразы. Жизнь, как она нам дана, слишком тяжела для нас, она доставляет слишком много страданий, разочарований, неразрешимых проблем. Чтобы ее вынести, мы не в состо­янии обойтись без паллиативов. («Без под­собных сооружений дело не пойдет», — ска­зал Теодор Фонтане.) Видимо, существует три вида таких средств: мощное отвлече­ние, позволяющее нам придавать меньшее значение нашим бедствиям; замещающие удовлетворения, смягчающие их; наркоти­ки, делающие нас нечувствительными к ним. Что-то из этого неизбежно2. На от­влечение указывал Вольтер, завершая свое­го «Кандида» советом возделывать со­бственный сад; таким же отвлечением явля­ется и научная деятельность. Замещающие удовлетворения, подобные предлагаемым искусством, иллюзорные по сравнению с реальностью, все же благодаря роли, ко­торую фантазия сохранила в душевной жизни, психологически не менее действен­ны. Наркотики влияют на нашу телесную организацию, изменяя ее химизм. Совсем не просто определить место религии в этом ряду. Мы обязаны начать издалека.

    Вопрос о смысле человеческой жизни ставился несчетное количество раз; и все же он так и не получил удовлетворительного

    ответа, возможно, таковой вообще недо­стижим. Некоторые задававшиеся этим во­просом добавляли: если вдруг окажется, что жизнь не имеет смысла, то она потеря­ла бы для них всякую ценность. Но эта угроза ничего не меняет. Думается скорее, что есть право уклониться от вопроса. Его предпосылка — это та человеческая занос­чивость, с множеством проявлений которой мы уже познакомились. О цели жизни жи­вотных вопрос не ставится, разве только их предназначение не состоит, скажем, в слу­жении людям. Однако и это несостоятель­но, ибо человек не знает, что ему делать со многими животными — кроме их описания, классификации, изучения, — а бесчислен­ные животные виды избежали даже такого использования, поскольку жили и вымерли прежде, чем их увидел человек. Опять же только религия знает ответ на вопрос о смысле жизни. Вряд ли мы ошибемся, решив, что идея смысла жизни возникает и рушится вместе с религиозной системой.

    Поэтому обратимся к более скромному вопросу: что позволительно признать це­лью и смыслом жизни людей на основании их поведения и того, что они требуют от жизни и чего хотят в ней достичь. В ответе на этот вопрос вряд ли можно ошибиться:

    они стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. У этого стрем­ления две стороны, положительная и от­рицательная цели: желание избежать боли и неудовольствия, с одной стороны, и пере­жить сильное чувство удовольствия

    — с другой. В более узком смысле «сча­стье» относится только к последнему. Со­образно этой двойственности целей деяте­льность человека развивается в двух напра­влениях, в зависимости от того, какую из этих целей — преимущественно или даже исключительно — она стремится осущест­вить.

    Понятно, что указанное стремление

    — всего лишь программа принципа удово­льствия, устанавливающего цель жизни. Сначала этот принцип направляет деятель­ность психического аппарата; в его целена­правленности нельзя усомниться, и, одна­ко, его программа оказывается в раздоре со всем миром, с макрокосмосом в той же мере, как и с микрокосмосом. Она в при­нципе неосуществима, вся организация все­ленной противится ей; можно было бы ска­зать: намерение «осчастливить» человека не заключено в плане «творения». То, что в строгом смысле слова называется «счастьем , проистекает из неожиданного удов­летворения накопленной потребности и по своей природе возможно только как эпизо­дическое явление. Любая устойчивость столь желанной для принципа удовольст­вия ситуации вызывает лишь чувство сла­бого довольства; мы так устроены, что способны интенсивно наслаждаться только контрастом и только в незначительной сте­пени — единообразным состоянием. Так что наши возможности достижения счастья ограничиваются уже нашей конституцией. Гораздо легче испытать несчастье. Страда­ния угрожают нам с трех сторон: со сторо­ны собственного тела, обреченного на ста­рение и разложение и даже неспособного обходиться без боли и страха в качестве предупредительных сигналов; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные, неумолимые, раз­рушительные стихии; и, наконец, со сторо­ны взаимоотношений с другими людьми. Возникающие из этого Источника страда­ния мы, пожалуй, воспринимаем болезнен­нее любых других; мы склонны рассматри­вать их как в некоторой степени излишний довесок, хотя они, вероятно, не менее фата­льны и неотвратимы, чем страдания иного происхождения.

    Неудивительно, что под давлением этих источников страдания люди имеют обык­новение умерять свои притязания на сча­стье, равно как и сам принцип удовольст­вия преобразуется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реально­сти, так что люди считают себя счастливы­ми, уже избегнув несчастья или вынеся страдание, что вообще задача избегнуть страдания вытесняет на второй план задачу достижения удовольствия. Размышление показывает, что решение этой задачи мо­жет осуществляться самыми различными путями; все эти пути предлагали отдельные школы житейской мудрости и были опро­бованы людьми. Неограниченное удовлет­ворение всех потребностей напрашивается как самая заманчивая разновидность обра­за жизни, но это значило бы ради наслаж­дения пренебрегать осторожностью и после кратковременного довольства подвергать­ся наказанию. Другие методы, при которых предотвращение неудовольствия является первостепенной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, ко­торому они уделяют большее внимание. При этом существуют крайние и умеренные способы, односторонние и действующие одновременно по нескольким направлени­ям. Добровольное одиночество, отдаление от людей — самые обычные способы защи­ты от страданий, возникающих из челове­ческих взаимоотношений. Понятно: обре­таемое таким путем счастье — счастье по­коя. От угроз внешнего мира можно защи­щаться только посредством какого-либо вида отвлечения, если эту задачу решать только в отношении себя. Конечно, есть иной, и лучший, путь: перейти в качестве члена человеческого общества с помощью науки и опирающейся на нее техники в на­ступление на природу и подчинить ее чело­веческой воле. В этом случае — совместный труд во имя счастья всех. Но наиболее ин­тересны методы предотвращения страда­ний, пытающиеся воздействовать на соб­ственный организм. В конечном счете лю­бое страдание — всего лишь ощущение, оно существует лишь постольку, поскольку мы его переживаем, а переживаем мы его только в силу определенного устройства нашего организма.

    Самым грубым, но и самым действен­ным методом такого воздействия является химический, то есть интоксикация. Не ду­маю, что кто-то разгадал его механизм, и все же на самом деле существуют посто­ронние для организма вещества, присутст­вие которых в крови и в тканях создает непосредственное ощущение удовольствия и вместе с тем так изменяет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятных импульсов. Оба воздействия не только про­текают одновременно, они как будто и вну­тренне связаны. Однако и в химизме наше­го организма должны существовать веще­ства, действующие подобным образом, ибо мы знаем по меньшей мере одно болезнен­ное состояние, манию, при котором нар-команоподобное поведение имеет место без введения наркотиков. Кроме того, наша но­рмальная психическая жизнь обнаруживает колебания между облегченными и отяго­щенными формами получения удовольст­вия, параллельно с которыми идет пони­женная или повышенная восприимчивость к неудовольствиям. Весьма прискорбно, что эта токсическая сторона психических процессов до сих пор не подвергалась науч­ному исследованию. Эффект наркотиков

    в борьбе за счастье и устранение бедствий столь часто оценивается как благо, что и индивиды, и народы отвели им прочное место в сбережении их либидо. Наркотикам благодарны не только за предоставление непосредственного удовольствия, но и за вожделенную частицу независимости от внешнего мира. Ведь мы знаем, что с помо­щью «избавителя от забот» — вина — мож­но в любой момент уклониться от гнета реальности и найти убежище во внутреннем мире с лучшими условиями для получения ощущений. Известно, что именно это каче­ство наркотиков обусловливает также их опасность и вредность. При определенных обстоятельствах они повинны в том, что большие запасы энергии, которые можно было бы использовать для улучшения уча­сти людей, растрачиваются зазря.

    Сложное строение нашего психического аппарата допускает, однако, и целый ряд других воздействий. Как удовлетворение влечений означает счастье, так причиной тяжелых страданий становится ситуация, когда внешний мир заставляет нас бедство­вать, отказываться от удовлетворения на­ших потребностей. Можно, стало быть, на­деяться с помощью воздействия ва эти по­буждения освободиться от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страда­ний уже не затрагивает аппарат ощущений, он пытается овладеть внутренними источ­никами потребностей. В крайнем случае это осуществляется путем умерщвления влече­ний в соответствии с восточной житейской мудростью и практикой йогов. При дости­жении этого, разумеется, отказываются и от всех других видов деятельности (при­носится в жертву жизнь), добиваясь вновь, только иным путем, счастья покоя. Подо­бным же путем следуют и при более уме­ренных целях, ори стремлении всего лишь обуздать жизнь влечении. В этом случае господствуют высшие психические инстан­ции, подчиняющиеся принципу реальности. При этом отнюдь не отменяется цель улов-летворения влечений; определенная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение ставших контролиру­емыми влечений воспринимается не так бо­лезненно, как неудовлетворение неконтро­лируемых влечений. Однако за этот счет происходит явное снижение возможностей наслаждения. Ощущение счастья при удов­летворении первозданных, неукрощенных Я влечений несравненно более интенсивно, чем при утолении укрощенных побуждений.

    Неодолимость извращенных импульсов, как, возможно, и соблазнительность за­претного плода вообще, находит в этом психоэкономичеекое объяснение.

    Другая методика защиты от страданий пользуется доступным нашему душевному аппарату сдвигом либидо, благодаря чему его функционирование становится более гибким. Задача состоит в таком переносе целей влечений, которое позволило бы им обойти ограничения со стороны внешнего мира. Тут свою помощь предлагает суб­лимация влечений. Наибольшего эффекта достигают при умении достаточно повы­шать уровень удовольствия от психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба не в состоянии нанести большой вред. Удовлетворения такого рода, как ра­дость художника от творчества, от вопло­щения образов своей фантазии, как радость исследователя от решения проблем и от познания истины, имеют особое качество, которое мы, несомненно, когда-нибудь сможем охарактеризовать с позиций метап-сихологии. В данный момент мы можем только образно сказать, что они кажутся нам «тоньше и выше», но по сравнению с удовлетворением грубых, первоначаль­ных влечений их интенсивность уменьши­лась; они не потрясают нашу плоть. Сла­бость этого метода заключается еще и в том, что он не общеупотребителен, а доступен только немногим людям. Ои предполагает особые, в полной мере не так уж часто встречающиеся способности и да­рования. И даже этим немногим данный метод не обеспечивает полной защиты от страданий; он не окружает их непроница­емой для стрел судьбы броней и обычно пасует, когда источником страданий стано­вится собственное тело1.

     Когда особые дарования не задают направ­ление жизненных интересов, то обыкновенный, доступный каждому профессиональный труд мо­жет занять место, предусмотренное мудрым со­ветом Вольтера- В рамках краткого обзора нево­зможно в достаточной мере оценить значение труда дня разумной траты либидо. Никакая дру­гая форма поведения не привязывает индивида так прочно к реальности, car ориентация ва труд, надежно включающий его во меньшей ме­ре в часть реальности, в человеческое общество. Возможность перемещать в профессиональную деятельность и в связанные с нею человеческие отношения значительные дозы либидозных ком­понентов, нарцисснческих, агрессивных и даже эротических, придает ей ценность, ее уступаю­щую ее необходимости доя утверждения и онра-

    Если уже в этом способе явно проступа­ет намерение обрести независимость от вне­шнего мира, отыскивая удовлетворение во внутренних психических процессах, то в оче­редном методе подобные черты выступают еще ярче. Здесь связь с реальностью еще более ослаблена, удовлетворение добывает­ся из иллюзии, признаваемых таковыми и доставляющих наслаждение, невзирая на их отклонение от действительности. Об­ласть возникновения этих иллюзий —сфера воображаемой жизни; в свое время, когда развивалось чувство реальности, она недву­смысленно была избавлена от требований реалистической проверки и осталась пред­назначенной для осуществления трудно вы­полнимых желаний. Среди этих удовлетво­рении с помощью фантазии на первом ме­сте стоит наслаждение произведениями ис­кусства, при посредничестве художника ста­новящееся доступным и для нетворческого человека. Восприимчивые к воздействию искусства люди не могут не оценивать его достаточно высоко в качестве источника удовольствия и жизненного утешения. Од-вахо состояние легкого наркоза, в которое нас погружает искусство, не в силах добить­ся большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни, и недостаточно мощно, чтобы заставить забыть о реальных бедствиях.

    Более эффективно и основательно дей­ствует другой метод, видящий единствен­ного врага в реальности — в источнике всех страданий, с которым невозможно сосуще­ствовать и с которым, если хоть в каком-то смысле хотят быть счастливыми, нужно по­этому прекратить все отношения. Отшель-вик удаляется от мира, он не намерен иметь с ним ничего общего. Но можво сделать и больше, можно стремиться его

    вдания своего существования в обществе. Про­фессиональная деятельность, если она свободно избрана, способствует особому удовлетворению, то есть позволяет с помощью сублимации утили­зировать существующие склонности и побужде­ния, сохранившиеся в начальном виде или кон­ституционно усиленные. И все-таки труд как путь к счастью редко ценится людьми. Тяготеют ве столько к нему, сколько к другим возмож­ностям удовлетворения. Огромное большинство людей работает только под давлением необходи­мости, и из этой естественной неприязни людей к труду проистекают сложнейшие социальные проблемы.

    преобразовать, построить вместо него иной мир, в котором были бы искоренены его невыносимые черты в заменены другими, соответствующими собственным желани­ям. Тот, кто в порыве отчаяния избрал этот путь к счастью, как правило, ничего не достигает; для него реальность слишком прочна. Он становится безумцем, чаще все­го не находящим для осуществления своего бреда ни одного помощника. Однако неко­торые утверждают, что каждый из нас в ка­кой-то момент ведет себя так же, как пара­ноик, исправляющий невыносимые для не­го грани мира в желаемом духе и вносящий эти грезы в реальность. На особое значение претендует случай, когда большое число людей совместно предпринимают попытку создать себе гарантию счастья и защиты от страданий путем иллюзорного преобразо­вания действительности. Такой массовой иллюзией мы должны считать и религии человечества. Естественно, иллюзию не признает никто, кроме разделяющих ее.

    Не считаю этот перечень методов, с по­мощью которых люди старались достичь счастья и обойти страдание, исчерпываю­щим; уверен также, что материал можно классифицировать и иначе. Один из таких методов я еще не привел, не потому, что забыл о нем, а потому, что еще займусь им в другой взаимосвязи. Как же можно было забыть именно об этом методе искусства жить! Он выделяется самым удивительным слиянием характерных черт. Естественно, и он домогается независимости от судьбы — лучше всегй это назвать так — и с этой целью переносит удовлетворение во внут­ренние, душевные процессы, используя при этом только что упомянутую перемещае-мость либидо, но он не отвращается от мира, а, напротив, цепляется за его объек­ты и извлекает счастье из эмоционального отношения к ним. При этом он не доволь­ствуется, так сказать, скучной, смиренной целью избежать неудовольствия, скорее, он без задержки проходит мимо этой цели и твердо придерживается первозданного, страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, к этой це­ли он действительно ближе любого другого метода. Естественно, я подразумеваю ту линию жизни, которая помещает любовь ва центральное место, связывая всякое удо­влетворение со способностью любить и быть любимым. Такая психическая уста­новка достаточно близка нам всем; одна из форм проявления любви, половая любовь,

    приобщила нас к сильнейшему пережива­нию потрясающего ощущения наслаждения и тем самым предложила образец нашему стремлению к счастью. Вполне естественно было бы настойчиво стремиться к поискам счастья на том же пути, на котором мы встретили его впервые. Совершенно оче­видна слабость такой житейской методы;

    иначе ни одному человеку не пришло бы в голову жертвовать этим путем к счастью ради поисков других путей. Мы никогда не бываем более беззащитными перед стра­даниями, чем когда любим, никогда не бываем безысходнее несчастными, чем ко­гда теряем объект любви или его любовь. Но этим не исчерпано значение житейской методики, основанной на ценности любви для счастья; по этому поводу можно ска­зать гораздо больше. [

    К этому следует прибавить интересный случай, когда жизненное счастье отыскива­ется главным образом в наслаждении кра­сотой, где бы она ни представала перед нашими чувствами или разумом, будь то красота человеческих форм или жестов, ес­тественных объектов или ландшафта, про­изведений искусства или даже науки. Такая эстетическая установка, как цель жизни, не обеспечивает достаточной защиты от угро­жающих страданий, но может многое ком­пенсировать. У наслаждения прекрасным есть особый, слегка пьянящий чувства ха­рактер. Польза красоты не вполне ясна, ее необходимость для культуры тоже не оче­видна, и все же последняя не может без нее обойтись. Эстетическая наука исследует ус­ловия восприятия прекрасного; природу и происхождение прекрасного она не в со­стоянии объяснить, и, как водится, такая безрезультатность прикрывается потоком звонких, малосодержательных слов. К со­жалению, и психоанализ очень мало что может сказать о красоте. Как будто единст­венно достоверен ее производный характер от области сексуальных ощущений; такое происхождение было бы образцовым при­мером импульса, отстраненного от цели. «Красивое» и «возбуждающее» — изнача­льно качества сексуального объекта. При­мечательно, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, все-таки почти никогда не считаются краси-выми, напротив, особенность красоты как бы прочно связана с определенными вто­ричными половыми признаками.

    Несмотря на неполноту анализа, я все же осмелюсь на несколько завершающих

    тему замечаний. Программа стать счастли­вым, которую нам навязывает принцип удо­вольствия, невыполнима, и, однако, мы не смеем — точнее, не можем — отказаться от усилий хоть как-нибудь приблизить ее реа­лизацию. К этому можно идти весьма раз­личными путями, предпочитая или позитив­ную по содержанию цель —- достижение удовольствия, или негативную — уклонение от неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не сумеем достичь всего, чего жаждем. Счастье — в том умеренном значе­нии, в котором оно признано возможным, — это проблема хозяйского использования индивидуального либидо. И здесь нет сове­та, пригодного для всех; каждый сам должен пытаться обрести блаженство на свой осо­бый манер. Самые разнообразные факторы дают о себе знать при определении выбора пути. Выбор зависит от того, какой меры реального удовлетворения человек вынуж­ден ждать от внешнего мира и насколько он склонен стать независимым от него; и, нако­нец, в какой мере он чувствует в себе доста­точно силы изменить его согласно своим желаниям. Уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающей становится пси­хическая конституция индивида. Человек, преимущественно эротический, предпочтет эмоциональные отношения с другими лю­дьми, человек скорее самодовольного на-рциссического склада будет искать глубокое удовлетворение в своих внутренних душе­вных процессах, человек дела не откажется от внешнего мира, в котором он может испытать свои силы. У человека среднего типа вид его дарований и степень доступной ему сублимации влечений определит то, ку­да он направит свои интересы. Всякое край­нее рещение повлечет за собой наказание вследствие того, что оно подвергает индиви­да опасности, которую несет с собой несове­ршенство единственно избранной методики жизни. Как осмотрительный купец избегает вкладывать весь свой капитал в одно дело, так, видимо, и житейская мудрость не посо­ветует ожидать полного удовлетворения лишь от одного-единственного устремле­ния. Успех никогда не гарантирован, он зависит от стечения многих моментов, и, вероятно, изо всех них больше всего от способности психической конституции при­спосабливать свои отправления к окружа­ющему миру и использовать их для до­стижения удовольствия. Тому, кто обла­дает особенно неблагоприятной структурой влечений и по-настоящему не произвел необходимого для дальнейшей деятельности переформирования и перестройки своих ли-бидозных компонентов, будет трудно из­влечь счастье из окружающей обстановки, > особенно при столкновении с более слож­ными задачами. В качестве крайнего жи­тейского приема, сулящего по меньшей ме- / ре суррогат удовлетворения, открывается бегство в невроз, которое он часто сове­ршает уже в юные годы. Тот же, кто об^-наруживает крушение своих усилий по дог стижению счастья, в более позднем воз*-расте находит все же утешение в удоволь-i ствии от постоянной интоксикации или предпринимает отчаянную попытку восста­ния посредством психоза.

    Религия стесняет эту игру выбора и при­способления, поскольку навязывает всем единообразный путь достижения счастья и защиты от страданий. Ее методика состо­ит в умалении ценности жизни и в иллю­зорном искажении картины реального ми­ра, что предполагает запугивание интеллек­та. Такой ценой, путем насильственного за­крепления психического инфантилизма и приобщения к массовым иллюзиям, рели­гии удается спасти многих людей от ин­дивидуального невроза. Но не более того;

    как мы уже сказали, к доступному для чело­века счастью может вести много путей, но нет ни одного, ведущего к нему наверняка. Также и религия не в состоянии сдержать свои обещания. Если верующий вынужден в конце концов говорить о «неисповедимо-сти Божественного провидения», то тем са­мым он признает, что как последняя воз­можность утешения в его бедах и обретения удовольствия ему осталось только безого­ворочное подчинение. А если он к этому готов, то, вероятно, мог бы обойтись и без окольного пути.

    Ш

    Наше исследование счастья до сих пор сообщило нам мало такого, что не было бы общеизвестно. И если мы дополним его вопросом: почему людям так трудно стать счастливыми? — шанс узнать что-то новое,

    Требуется указать по меньшей мере на один пробел, оставшийся в предыдущих рассуж­дениях. Рассматривая человеческие возможности счастья, не следует упускать из виду относитель­ную взаимосвязь нарциссизма с либидо, направ­ленным на объект. Нужно выяснить, что означа­ет для экономического использования либидо ориентация в основном на себя самого.

    вероятно, не слишком возрастет. Мы уже ответили на него, указав на три источника возникновения наших страданий: всемогу­щество природы, бренность нашего со­бственного тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, в государстве и в обществе. От­носительно первых двух наше решение не может вызывать особых колебаний; мы вы­нуждены признать эти источники страда­ний и покориться их неизбежности. Мы никогда полностью не овладеем природой, наш организм — сам часть этой природы

    — навсегда останется творением бренным и ограниченным в способности приспосаб­ливаться и действовать. Такое признание отнюдь не парализует; напротив, оно ука­зывает направление нашей деятельности. Тысячелетний опыт убедил нас, что мы не способны устранить все страдания, а толь­ко некоторые и другие ослабить. Иначе мы относимся к третьему, к социальному ис­точнику страданий. Его мы вообще не на­мерены признавать, поскольку не можем понять, почему нами же созданные учреж­дения не должны быть для всех нас скорее защитой и благом. Впрочем, если мы заду­маемся, как трудно нам удается предотв­ращение именно этой части страданий, то возникает подозрение, не может ли и здесь скрываться часть неодолимой природы, в данном случае наши собственные психи­ческие качества.

    Рассматривая эту возможность, мы по­путно встречаем утверждение столь пора­зительное, что на нем следует остановить­ся. Оно гласит: большую долю вины за наши беды несет наша так называемая культура; мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытному состоянию. Я считаю это утверждение поразительным, поскольку

    — как бы ни определяли понятие «культу­ра» — все же неопровержимо, что все, чем мы пытаемся защититься от угрожа­ющих нам страданий, принадлежит именно указанной культуре.

    Каким же путем, по всей видимости, значительное число людей пришло к этой удивительной враждебности к культуре? Я думаю, что глубокое и давнее недоволь­ство соответствующим состоянием культ­уры создало почву, на которой позднее при определенных исторических предпосылках выросло ее осуждение. Полагаю, я обнару­жил последнюю и предпоследнюю из этих предпосылок; мне недостает эрудиции, чтобы протянуть их цепь глубже в историю человеческого рода. Возможно, сходная враждебность к культуре соучаствовала уже в победе христианства над языческими религиями. Ведь она весьма близка к недо­оценке земной жизни, провозглашенной христианским учением. Предпоследний по­вод появился благодаря успехам географи­ческих открытий, приведшим к контактам с примитивными народами и племенами. Из^за недостатков в наблюдении и ошибок в понимании их нравов и обычаев европей­цам показалось, что они ведут простую, непритязательную, счастливую жизнь, не­доступную их гораздо более культурным гостям. Последующий опыт внес поправки в некоторые из такого рода суждений; во многих случаях легкость жизни, всецело обязанная щедрости природы и простоте удовлетворения насущных потребностей, была ошибочно приписана отсутствию за­путанных требований культуры. Последний повод нам особенно хорошо знаком; он был выявлен после открытия механизма неврозов, грозящих подорвать и без того скромное счастье цивилизованного челове­ка. Было установлено, что человек стано­вится невротиком, потому что не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом ради идеалов своей культуры;

    а из этого сделали вывод: если бы эти ограничения были сняты или значительно уменьшены, это означало бы возвращение утраченных возможностей счастья.

    К этому добавляется еще одно разоча­ровывающее обстоятельство. Последние поколения людей добились невиданного прогресса в естественных науках и в их техническом использовании, их власть над природой утвердилась до ранее непредста­вимого уровня. Детали этого прогресса об­щеизвестны, излишне их перечислять. Лю­ди с полным правом гордятся своими до­стижениями. Однако у них сложилось впе­чатление, что это недавно достигнутое ов­ладение пространством и временем, это подчинение сил природы, осуществление чаяний тысячелетней давности не повысило ожидавшуюся ими от жизни меру удовлет­ворения желаний, и они не почувствовали себя счастливее. При такой констатации следовало бы ограничиться выводом, что власть над природой — не единственное условие человеческого счастья, так же как и не единственная цель устремлений культ­уры, а не приходить к заключению о ник­чемности технического прогресса для обес­

    печения нашего счастья. Хотелось бы воз­разить: разве не является положительным приростом удовольствия, бесспорной до­бавкой к ощущению счастья возможность услышать в любой момент голос своего ребенка, живущего за сотни километров, или почти сразу же после отъезда друга узнать, что он хорошо перенес долгую, тя­желую дорогу? Разве не важно, что медици­не удалось так заметно снизить детскую смертность, опасность заражения при ро­дах, более того, значительно продлить сре­днюю продолжительность жизни цивили­зованного человека? И таких благ, которы­ми мы обязаны часто порицаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы назвать еще большее количество, — но тут опять звучит голос пессими­ста-критика, напоминающий, что большин­ство этих радостей возникает по образцу «дешевых увеселений», восхваляемых в из­вестном анекдоте. Подобную усладу доста­вляют себе, высунув холодной зимней но­чью голую ногу из-под одеяла, а потом спрятав назад. Не будь железных дорог, сокращающих расстояния, ребенок не поки­нул бы родной город и не потребовался бы телефон, чтобы услышать его голос. Если бы не было пароходного сообщения через океан, друг не предпринял бы морское пу­тешествие и мне не потребовался бы телег­раф, чтобы освободиться от тревоги за не­го. Что полезного в снижении детской сме­ртности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что в общем мы выращиваем не боль­ше детей, чем до утверждения гигиены, об­ременяя еще при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжелыми условиями и дей­ствуя вопреки благотворному закону есте­ственного отбора? И нужна ли нам в конце концов долгая жизнь, если она тяжела, бед­на радостями и настолько преисполнена страданий, что мы даже готовы приветст­вовать смерть как избавительницу?

    Кажется установленным, что в нашей нынешней культуре мы не чувствуем себя благополучно, но очень трудно судить, чув­ствовали ли себя счастливее люди в про­шлом и какую роль при этом играли усло­вия их культуры. Мы всегда будем склоины толковать несчастье объективно, то есть переносить себя со своими претензиями и восприимчивостью в соответствующие условия для проверки, какие причины для ощущения счастья или несчастья мы в них могли бы найти. Такой подход, кажущийся

    объективным, поскольку отвлекается от из-; менчивости субъективных ощущений, как

    раз наиболее субъективен, так как помеща­ет на место неизвестных психических состо­яний свое собственное. Впрочем, счастье

    — это нечто сугубо субъективное. Мы впра­ве сколько угодно ужасаться определенны­ми ситуациями, положением античных ра­бов на галерах, крестьян во времена трид­цатилетней войны, жертв святой инквизи­ции, евреев накануне погрома, но все-таки невозможно вжиться в душевный мир этих людей и постичь перемены, привнесенные в их восприимчивость к ощущениям удово­льствия или неудовольствия их природной бесчувственностью, постепенным отупени­ем, утратой надежд, грубыми или тонкими формами наркотизации. Ведь перед лицом крайних страданий в ход пускаются опреде­ленные механизмы психической защиты. Мне кажется бесплодным дальше зани­маться этой стороной проблемы.

    Прилито время разобраться в сущности той культуры, ценность которой в качестве источника счастья была поставлена под со­мнение. До получения каких-либо резуль­татов нашего исследования не будем требо­вать краткую формулу, определяющую эту сущность. Итак, ограничимся повторени­ем, что слово «культура» обозначает всю совокупность достижений и институтов, от­личающих вашу жизнь от жизни яаптих звероподобных предков в служащих двум целям: защите человека от природы и упо­рядочению отношений людей друг с дру­гом. Для большей ясности рассмотрим чер­ты культуры по отдельности, как они и проявляются в человеческих сообществах. При этом позволим себе без колебаний ру­ководствоваться правилами словоупотреб­ления или, как говорится, чувством языка в расчете на то, что таким образом мы учитываем внутреннюю интуицию, еще противящуюся выражению в абстрактных понятиях.

    Первый шаг легок: мы признаем культ­урными все виды деятельности и ценности, которые приносят пользу людям, подчиняя им землю, защищая их от могущественных сил природы и т. п. Относительно этой стороны культурного не возникает даже малейших сомнений. При достаточно дале­ком отступлении в прошлое первыми культурными деяниями были использова­ние орудий труда, укрощение огня, стро­ительство жилищ. Среди них выделяется укрощение огня в качестве исключительно­го, беспримерного достижения2, вместе с другими успехами открывшего людям до­рогу, по которой они с той поры двигались все дальше; толчок к этим достижениям можно легко понять. Любым из своих ору­дий человек совершенствует свои органы — как моторные, так и сенсорные — или расширяет рамки их деятельности. Моторы предоставляют в его распоряжение огром­ные силы, которые он, как и свои мускулы, может использовать в любых направлени­ях, пароход и самолет позволяют ему бес­препятственно передвигаться как по воде, так и по воздуху. С помощью очков он исправляет дефекты своего глазного хру­сталика, при помощи телескопа проникает в глубины вселенной, а микроскоп позволя­ет ему преодолеть границы видимости, ус­тановленные строением сетчатки. В виде фотографической камеры он создал инст­румент, способный запечатлеть мимолет­ные зрительные ощущения, граммофонная пластинка позволяет делать то же самое с текучими звуковыми ощущениями; по су­ществу, и то и другое — материализация данной человеку способности запоминать, его памяти. С помощью телефона он слы-

    2 Психоаналитический материал, неполный, неоднозначно интерпретируемый, допускает все же шо меньшей мере одно — фантастически зву­чащее — предположение об истоках этого чело­веческого подвига. Для первобытвого человека было привычным при встрече с огнем удовлет­ворять инфантильное удовольствие — тушить его струёй своей мочи. Согласно существующим легендам, ае может быть. сомнений в первонача­льно фаллическом толкования взвивающихся, вздымающихся ввысь хзьогов пламени. То есть тушение оги» мочой — об это»* ж» вапомииают более поздние дети-гигавты: Гулливер в Лилипу-тии н раблезианский Гаргаитюа — было подоб­но половому акту с мужчиной, наслаждению от мужской потенции, в гомосексуальном соревно­вании. Первый, отказавшийся от этого удоволь­ствия, пощадил огонь, смог унести его с собой и поставить себе на службу. Погасив огонь свое­го собственного сексуального возбуждения, оя овладел естественной силой огня. Итак, это зна­чительное завоевание культуры было как бы пла­той за отказ от влечения. А в дальнейшем жен* щина была избрана хранительницей плененного и закрепленного в домашнем очаге огня, потому что анатомическое строение препятствовало ей поддаться такому соблазну. Примечательно так­же, сколь регулярно психоаналитический опыт свидетельствует о взаимосвязи между тщеслави­ем, огнем и уретральной эротикой.

    шит на таком расстоянии, которое даже в сказке считалось недостижимым; перво­начально письменность — речь отсутству­ющих, жилище — суррогат материнского чрева, первого и, вероятно, все еще желан­ного обиталища, в котором человек чув­ствовал себя так надежно и уютно.

    То, что человек с помощью своей науки и техники осуществил на земле, на которой он вначале появился как слабое животное и на которой каждый индивид вновь вынужден начинать как беспомощный мла­денец — an inch of nature! (частичка природы!), — не только звучит как сказка, а и есть прямое осуществление всех — рет, большинства — сказочных желаний. Все это достояние он вправе рассматривать как приобретение культуры. Издавна человек сформировал идеальное представление о всемогуществе и всезнании, олицетвори-мое им в своих богах. Богам приписывал он все, что казалось недостижимым для его желаний или было ему запрещено. То есть правомерно сказать: эти боги были иде­алами культуры. Теперь человек значитель­но приблизился к достижению этих идеалов и сам стал чуть ли не богом. Правда, только в той мере, в какой соответственно обычному человеческому мнению идеалы вообще достижимы. Он им стал не полно­стью, в каких-то случаях и совсем не стал, в других только наполовину. Человек — это, так сказать, разновидность бога на протезах, весьма величественная, когда использует все свои вспомогательные ор­ганы, хотя они с ним не срослись и порой доставляют еще много хлопот. Впрочем, человек имеет право утешаться тем, что это развитие вовсе не заканчивается 1930 годом от Рождества Христова. Будущие времена принесут в этой области культуры новый, вероятно, трудно представимый по масш­табам прогресс, который еще больше уве­личит богоподобие человека. Но в ин­тересах нашего исследования не будем также забывать, что современный человек при всем своем богоподобии не чувствует себя счастливым.

    Итак, мы признаем культуру страны высокой, если обнаруживаем, что все, слу­жащее использованию земли человеком и его защите от сил природы, осуществля­ется в ней тщательно и целесообразно, то есть, короче говоря, с пользой для него. В такой стране реки, угрожающие наводне­ниями, урегулированы в своем течении, их воды отведены каналами туда, где их недо­стает. Почва заботливо обработана и заса­жена подходящими для нее растениями, минеральные богатства недр старательно подаются на-гора и перерабатываются в необходимые орудия труда и механизмы. Средства сообщения многочисленны, быст­ры и надежны, дикие и опасные животные искоренены, разведение прирученных до­машних животных процветает. Но мы предъявляем к культуре дополнительные требования и — что характерно — надеем­ся найти их осуществление в тех же стра­нах. Как бы намереваясь отвергнуть наши первоначально выдвинутые критерии, мы приветствуем в качестве достижений культ­уры, когда видим, что человек заботится о вещах, которые ни в коей мере не являют­ся полезными, скорее кажутся бесполезны­ми, например, когда парки, необходимые городу в качестве игровых площадок и ре­зервуаров чистого воздуха, заполнены так­же цветниками или когда окна квартир ук­рашены горшками с цветами. Скоро мы замечаем, что бесполезное, уважения к ко­торому мы ждем от культуры, — это красо­та; мы требуем, чтобы культурный человек почитал красоту при встрече с ней в приро­де и создавал ее в вещах, насколько позво­ляет его мастерство. Далек от того, что этим исчерпываются наши критерии культ­уры. Еще нам хочется видеть признаки чи­стоты и порядка. Мы невысоко оцениваем культуру английского провинциального го­рода времен Шекспира, когда читаем, что перед дверями его родительского дома в Стратфорде располагалась большая куча навоза; мы негодуем и порицаем как «вар­варство», то есть как антипод культуры, когда видим усыпанные выброшенными бу­мажками дорожки Венского леса. Любая неопрятность кажется нам несовместимой с культурой; требование чистоплотности мы распространяем и на человеческое тело, с удивлением узнавая, какой дурной запах обычно источала особа Короля-Солнца, и качая головой, когда на Isola bella* нам показывают крошечный тазик для умыва­ния, которым пользовался Наполеон во время утреннего туалета. Более того, мы не удивляемся, когда мерилом культуры пря­мо объявляют потребление мыла. Аналоги­чно обстоит дело и с порядком, который, как и чистоплотность, целиком представля­ет собой создание человека. Но тогда как не приходится рассчитывать на чистоплот­ность в природе, порядок скорее всего ско­пирован с природы; наблюдение за важными астрономическими циклами предоста­вило человеку не только его прообраз, но и первую точку опоры для привнесения по­рядка в собственную жизнь. Порядок — это разновидность принудительного повторе­ния, он — будучи единожды установлен­ным — определяет, когда, где и как следует действовать, чтобы в аналогичном случае избежать промедлений и колебаний. Благо порядка совершенно очевидно, он помогает человеку наилучшим образом использовать пространство и время и одновременно сбе­регает его психические силы. Правомерно было бы ожидать, что порядок установится в человеческой деятельности с самого нача­ла и безо всякого принуждения, и удивите­льно, что этого не произошло, что человек, напротив, проявляет естественную склон­ность к небрежности, беспорядочности и безответственности и лишь с огромными усилиями может быть приучен к подража­нию небесным образцам.

    Красота, чистоплотность и порядок яв­но занимают особое положение среди тре­бований культуры. Никто не будет утверж­дать, что они столь же жизненно важны, как овладение природными силами и дру­гие факторы, с которыми нам еще предсто­ит познакомиться; но все же никто не от­бросит их без сожаления как что-то несуще­ственное. Уже пример красоты, которую мы не хотим потерять среди интересов культуры, показывает, что последняя забо­тится не только о пользе. Польза порядка вполне очевидна; относительно чистоплот­ности нам следует иметь в виду, что ее к тому же требует гигиена, и можно пред­положить, что понимание их взаимосвязи было достаточно известно людям и до эпо­хи научной профилактики болезней. Но польза не объясняет целиком стремление к чистоте; в нем должно присутствовать еще что-то.

    Однако, по нашему мнению, никакая другая черта не характеризует культуру лу­чше, чем ее забота о высших видах психи­ческой деятельности, об интеллектуальных, научных и художественных достижениях, о предоставлении идеям ведущей роли в жизни людей и ее уважение к этим видам деятельности. На первом месте среди этих идей стоят религиозные системы, сложное строение которых я уже пытался осветить в другом месте*; рядом с ними философс­кие умозрения и, наконец, то, что можно назвать идеалами людей — их представле­ния о возможном совершенстве отдельной

    личности, народа, всего человечества и тре­бования, выдвигаемые ими на основе таких представлений. Тот факт, что эти творения не обособлены друг от друга, а, напротив, тесно переплетены, затрудняет как их опи­сание, так и раскрытие психологического генезиса. Если предположить в общем, что побудительной причиной всякой человечес­кой деятельности является стремление к двум близким целям — к пользе и к полу­чению удовольствия, то это должно отно­ситься и к вышеупомянутым явлениям культуры, хотя это очевидно лишь в от­ношении научной и художественной деяте­льности. Но нельзя усомниться, что и дру­гие ее виды соответствуют каким-то силь­ным потребностям, развитым, возможно, только у меньшинства. И нельзя позволить себе сбиться на оценки отдельных религи­озных, философских систем и их идеалов;

    видят ли в них высшие достижения челове­ческого духа или осуждают их как при­скорбные заблуждения, в любом случае ну­жно признать, что их наличие, а тем более преобладание — признак высокого уровня культуры.

    Как последнюю, однако не самую не­значительную отличительную черту куль­туры мы должны выделить способ, кото­рым регулируются отношения людей друг с другом, социальные отношения, затраги­вающие людей как соседей, как помощни­ков, в качестве чьего-либо сексуального объекта, члена семьи, государства. В этом случае особенно трудно освободиться от определенных идеальных требований и по­нять, что же такое культурное вообще. Быть может, начнем с идеи, что основание культуры появилось вместе с первой по­пыткой регулировать эти социальные от­ношения. Не будь такой попытки, эти от­ношения были бы отданы на произвол оди­ночки, то есть устанавливались бы физичес­ки более сильным индивидом в соответст­вии с его интересами и побуждениями. Нич­то не изменилось, если бы он в свою оче­редь натолкнулся на еще более сильного индивида. Совместная жизнь людей возмо­жна только тогда, когда складывается бо­льшинство, более сильное, чем любой от­дельный индивид, и сплоченное против ка­ждого в отдельности. После этого власть сообщества в качестве «права» противосто­ит власти отдельного человека, осуждае­мой как «грубая сила». Эта замена власти индивида властью сообщества — реша­ющий шаг культуры. Его суть состоит

    в том, что члены общности ограничивают­ся в возможностях удовлетворения своих влечений, в то время как одиночке такие ограничения не известны. Следовательно, следующее требование культуры — требо­вание справедливости, то есть гарантия, что однажды установленный правопорядок не будет снова нарушен в пользу одного человека. Но этим не исчерпывается этичес­кая ценность такого права. Дальнейшее развитие культуры, видимо, направлено на то, чтобы право больше не было волеизъяв­лением небольшой общности — касты, со­словия, племени, — ведущей себя по от­ношению к другим и, быть может, более многочисленным группам опять-таки как деспот. Конечным итогом должно стать право, в создание которого все — по край­ней мере все способные жить в сообществе

    — внесли свою долю ограничения влечений и которое никому — с той же оговоркой

    — не позволит никого сделать жертвой гру­бого произвола.

    Индивидуальная свобода не является достижением культуры. Максимальной она была до всякой культуры, впрочем, тогда она чаще всего не имела никакой ценности, потому что индивид был едва ли в состоя­нии ее защитить. С развитием культуры она ограничивается, а справедливость тре­бует, чтобы никто не уклонился от этих ограничений. То, что в человеческом сооб­ществе витает как жажда свободы, видимо, выражает возмущение существующей не­справедливостью и тем самым благоприят­ствует дальнейшему развитию культуры, сосуществуя вместе с ней. Но это же стрем­ление может возникать из остатков перво­бытной, не обузданной культурой личности и тем самым становиться основанием вра­ждебности к культуре. Жажда свободы на­правлена, стало быть, против определен­ных форм и требований культуры или про­тив культуры вообще. Вряд ли возможно посредством какого-то воздействия прину­дить человека к преобразованию его приро­ды в природу термита, он, вероятно, всегда будет защищать свои притязания на инди­видуальную свободу вопреки воле масс. Значительная часть борьбы человечества концентрируется вокруг одной задачи

    — найти целесообразный, то есть способст­вующий счастью, баланс между этими ин­дивидуальными притязаниями и требова­ниями ставших культурными масс; одна из роковых человеческих проблем — дости­жим ли такой баланс путем определенной

    организации культуры или этот конфликт непримирим?

    Пока мы вели речь об общих впечатле­ниях, какие черты в жизни людей следует называть культурными, мы получили чет­кое представление об облике культуры в це­лом, правда, до сих пор не узнали ничего, кроме общеизвестного. При этом мы избе­гали поддерживать предрассудок, отожде­ствляющий культуру с совершенствовани­ем, с путем к совершенству, предписанным человеку. Теперь же напрашивается сооб­ражение, которое, возможно, уведет нас ку­да-то в другую сторону. Развитие культуры представляется нам своеобразным процес­сом, протекающим внутри человечества, в котором многое кажется нам знакомым. Этот процесс можно охарактеризовать из­менениями, производимыми с известными задатками человеческих влечений, удовлет­ворение которых и есть психоэкономичес­кая задача нашей жизни. Некоторые из этих влечений уничтожаются таким образом, что на их месте появляется нечто, что у от­дельного человека мы называем чертами характера. Самый удивительный пример такого процесса мы обнаружили в детской анальной эротике. Первоначальный инте­рес ребенка к функции экскреции, ее ор­ганам и продуктам в ходе взросления пре­вращается в группу качеств, известных нам как бережливость, стремление к порядку и к чистоте, которые, будучи ценными и же­ланными сами по себе, могут усилиться до явного преобладания, и тогда возникает так называемый анальный характер. Мы не знаем, как это происходит, но в справед­ливости такого толкования нет сомнений». Теперь мы обнаружили, что порядок и чи­стоплотность являются существенными требованиями культуры, хотя отнюдь не ясна их необходимость для жизни, как и их способность доставлять удовольствия. В этом месте, вероятно, впервые напраши­вается мысль о сходстве становления культуры с индивидуальным развитием ли­бидо. Другие влечения принуждаются к сдвигу условий их удовлетворения, к пере­ключению на другие пути, что в большин­стве случаев совпадает с хорошо известной нам сублимацией (целей влечений), а в ряде других может отличаться от нее. Сублима­ция влечений — особенно заметная черта

    развития культуры; она позволяет играть очень значительную роль в культурной жиз­ни высшей психической деятельности — на­учной, художественной, идеологической. Под влиянием первого впечатления возника­ет искушение вообще считать сублимацию судьбой влечений, навязываемой культурой. Но лучше это еще раз обдумать. Наконец, третье и как будто самое важное: невозмож­но упустить из виду, в какой мере культура построена на отказе от влечений, насколько ее предпосылкой является как раз неудовлет­ворение (подавление, вытеснение или что-то еще?) могучих влечений. Эти «отречения культуры» повелевают значительной об­ластью социальных отношений людей; мы уже знаем, что они — причина неприязни, с которой вынуждена бороться любая культ­ура. Они же предъявляют высокие требова­ния и к нашей научной работе, в отношении них мы обязаны многое разъяснить. Ведь нелегко уразуметь, как можно лишить влече­ние возможности удовлетворения. Это вовсе не так безопасно; если подобный отказ рас­четливо не компенсировать, следует быть готовым к самым серьезным заболеваниям.

    Но если мы хотим знать, на какое зна­чение может претендовать наше понимание культурного развития как особого процес­са, сравнимого с нормальным созреванием индивида, мы обязаны, очевидно, заняться другой проблемой, задать себе вопрос, ка­ким влияниям это развитие обязано своим происхождением, как оно зародилось и чем определяется его ход.

    IV

    Эта задача кажется чрезмерной и может привести в отчаяние. Вот то немногое, что я сумел выяснить.

    После того как первобытный человек обнаружил, что улучшение его судьбы на земле находится — в буквальном смысле — в его руках при помощи совершенствова­ния труда, ему стало не безразлично, рабо­тает ли кто-либо другой вместе с ним или против него. Этот другой приобрел для него ценность соратника, совместная жизнь с которым стала полезной. Еще раньше, в обезьяноподобном прошлом, человек приобрел привычку образовывать семьи;

    члены семьи были, вероятно, его первыми помощниками. Предположительно основа­ние семьи было связано с тем, что потреб­ность в половом удовлетворении перестала быть гостьей, неожиданно посещавшей его

    и после ухода долго не дававшей о себе знать, а поселилась у холостяка как посто­янная жиличка. В результате этого у самца появился мотив держать при себе самку или — в более общем смысле — сексуаль­ный объект; самка, не желающая расста­ваться со своими беспомощными детены­шами, должна была в их интересах оста­ваться с более сильным самцом. В этой

     Органическая периодичность сексуального процесса хотя и сохранилась, во ее влияние на психическое сексуальное возбуждение преврати­лось едва ли не в нечто противоположное. Это изменение скорее всего связано с отступлением на второй план обонятельного раздражения, по­средством которого менструальный процесс воз­действовал на мужскую психику. Его роль взяло на себя зрительное раздражение, способное в противоположность непостоянным обонятель­ным раздражениям действовать непрерывно. Та­бу менструации возникло из этого «органичес­кого вытеснения» как защита от преодоленной фазы развития; все другие мотивы, по всей веро­ятности, вторичной природы. (Ср.: Daly С. D. Hindumythologie und Kastrationskomplex // Imago. XIII. 1927.) Этот процесс повторяется на другом уровне, когда боги преодоленного куль­турного этапа становятся демонами. Но, види­мо, отступление обонятельного раздражения — само следствие отделения человека от земли, готовности к прямохождению, сделавшего до сих пор скрытые половые органы видимыми и нуждающимися в защите, вызывая тем самым чувство стыда. В начале неотвратимого процесса развития культуры стояло, следовательно, вы­прямление человека. Цепочка начинается отсю­да, через обесценивание обонятельных раздраже­нии и изоляцию женщины в период менструации к преобладанию зрительных раздражении, обна­жению половых органов, а далее к постоянству сексуального возбуждения, к основанию семьи и тем самым к первой ступени человеческой культуры. Все это только теоретическое умозре­ние, но достаточно важное для проведения тща­тельного обследования образа жизни ближай­ших к человеку животных.

    Уже в стремлении культуры к чистоплотно­сти, нашедшем последующее оправдание в гиги­енических требованиях, но проявлявшемся и до этого, несомненно, заключен социальный фак­тор. Тяга к чистоплотности возникает из побуж­дения устранить экскременты, ставшие неприят­ными для чувственного восприятия. Мы знаем, что дело обстоит иначе в детской. Экскременты не вызывают у ребенка никакого отвращения и, видимо, дороги ему как отделившаяся часть его тела. В этом случае воспитание особенно энер­гично форсирует предстоящий ход развития, призванный сделать экскременты никчемными, мерзкими, отвратительными и предосудитель­ными. Такая переоценка едва ли была возможна, если бы эти выделившиеся из тела вещества не

    первобытной семье мы еще недосчитываем­ся одной существенной черты культуры:

    произвол главы семьи и отца был неог­раниченным. В «Тотем и табу» я попытался показать путь, ведущий от такой семьи к следующей ступени совместной жизни в виде братств. После победы над отцом сыновья убедились, что объединение может быть сильнее любого одиночки. Тотеми­стическая культура основывается на огра­ничениях, которые она должна была накла­дывать на членов братства для сохранения нового состояния. Предписания табу были первым «правом». Совместная жизнь лю­дей имела, стало быть, двоякое основание — принуждение к труду, диктуемое внеш­ней необходимостью, и власть любви, не желающей лишиться, со стороны мужчины, сексуального объекта в лице женщины, со стороны женщины, отделившейся от нее частички — ребенка. Эрос* совместно с Ананке* стали прародителями человечес­кой культуры. Первое достижение культу­ры — возможность отныне большему чис­лу людей жить в сообществе. А так как обе мощные силы действовали при этом едино, можно было надеяться, что и дальнейшее развитие будет протекать гладко как в от­ношении лучшего овладения внешним ми­ром, так и в целях дальнейшего расшире­ния круга людей, включаемых в сообщест­во. И нелегко понять, как же эта культура способна давать своим членам что-либо иное, кроме счастья.

    были обречены из-за своего сильного запаха раз­делить судьбу, уготованную обонятельным раз-дражениям после выпрямления человека. Итак, анальная эротика пала жертвой Прежде всего «органического вытеснения», проложившего путь к культуре. Социальный фактор, который осуществляет дальнейшее преобразование аналь­ной эротики, подтверждается тем фактом, что, несмотря на все прогрессирующее развитие чело­века, запах собственных экскрементов почти не противен, в отличие от испражнений других лю­дей. Неопрятный человек, то есть тот, кто не скрывает свои экскременты, тем самым оскор­бляет другого, не уважает его, и об этом, безус­ловно, свидетельствуют самые сильные и упот­ребительные ругательства. Иначе было бы непо­нятно, почему человек имя своего вернейшего друга из животного мира употребляет как руга­тельство, не вызывай собака пренебрежение лю­дей к себе двумя свойствами: тем, что она явля­ется животным с тонким обонянием, не испыты­вающим отвращения к своим экскрементам, и тем, что она не стыдится своих сексуальных действий.

    Прежде чем исследовать, откуда могут возникнуть помехи, давайте для заполне­ния пробелов в предыдущем анализе об­ратимся к положению, признающему лю­бовь основой культуры. Мы говорили: на­блюдение, что половая (генитальная) лю­бовь предоставляет человеку сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему, собственно, образец счастья; видимо, есте­ственно и дальше искать удовлетворение стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эроти­ку в центр жизненных интересов. На этом пути, продолжали мы, с наибольшим рис­ком попадают в зависимость от части вне­шнего мира, а именно от избранного объекта любви, и испытывают самые же­стокие страдания, если отвергаются им или теряют его из-за неверности или смерти. Поэтому мудрецы всех времен очень на­стойчиво предостерегали от такого жизнен­ного пути; но тем не менее он не потерял для множества людей своей привлека­тельности.

    Благодаря своей конституции незначи­тельному меньшинству все же удается об­рести счастье на пути любви, но при этом неизбежны далеко идущие психические из­менения ее функций. Эти люди становятся независимыми от согласия объекта, пере­мещая главную ценность с того, чтобы быть любимым, на собственную любовь;

    они защищаются от ее утраты, направляя свою любовь не на отдельные объекты, а в равной мере на всех людей, и избегают непостоянства и разочарования половой любви, поскольку отвлекаются от сексуаль­ной цели и превращают влечение в оттес­ненное от цели побуждение. Достигаемое ими таким образом чувство уравновешен­ности, уверенности и нежности внешне не слишком сходно с бурно протекающей по­ловой любовью, из которой, однако, оно возникло. Святой Франциск Ассизский, ви­димо, добился наибольшего успеха в таком использовании любви для достижения вну­треннего ощущения счастья; то, что мы считаем одной из методик осуществления принципа удовольствия, неоднократно соеди­нялось с религией, соприкасаясь с ней, вероят­но, в тех возвышенных сферах, где пренебрега­ют как отличием Я от объектов, так и разли­чиями между объектами. Этический подход, глубинную мотивацию которого нам еще предстоит открыть, склонен видеть в этой готовности к всеобщей любви к человечеству и миру самую важную установку, доступную

    человеку. Мы хотели бы фазу же высказать два основных сомнения. Любовь без разбора теряет часть собственной ценности, так как несправедлива по отношению к объекту. И кроме того, не все люди достойны любви.

    Любовь, основавшая семью, продолжает влиять на культуру, сохраняя как свой перво­начальный вид, когда она не отказывается от прямого сексуального удовлетворения, так и существуя в модифицированном виде, как оттесненная от цели нежность. В обеих фор­мах она сохраняет свою функцию связывать воедино большое количество людей более интенсивно, чем это удается заинтересован­ности в совместном труде. Неточность языка при употреблении слова «любовь» находит оправдание с точки зрения его происхожде­ния. Любовью называют отношения между мужчиной и женщиной, создавших на основе своих половых потребностей семью, но лю­бовь — это и добрые чувства между родите­лями и детьми, между братьями и сестрами в семье, хотя эти отношения следует квали­фицировать как оттесненную от цели лю­бовь, как нежность. Последняя была вначале как раз глубоко чувственной любовью и ча­ще всего остается таковой в бессознатель­ном. Обе любви, глубоко чувственная и отте­сненная от цели, соединяют людей за преде­лами семьи и создают новые связи с людьми, некогда бывшими чужими. Половаядюбовь приводит к образованию новых семей, а от­тесненная от цели — к «содружествам», важным для культуры, поскольку они лише­ны некоторых ограниченностей половой лю­бви, например ее обособленности. Но в ходе развития отношение любви к культуре утра­чивает однозначность. С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями.

    Такое раздвоение вроде бы неизбежно, но его причину нельзя распознать сразу. Оно проявляется прежде всего как конф­ликт между семьей и более обширным со­обществом, к которому принадлежит ин­дивид. Мы уже догадались, что именно ко­нцентрация людей в больших объединениях одно из главных устремлений культуры. Но семья не намерена освобождать инди­вида. Чем теснее сплочены члены семьи, тем чаще они склонны отгораживаться от других и тем труднее им входить в более широкий круг жизни. Филогенетически бо­лее старая, а в детстве единственная форма совместной жизни сопротивляется замене на позднее выработанную культурой. От­

    деление от семьи становится для всех мо­лодых людей задачей, при решении кото­рой общество зачастую поддерживает их ритуалами, отмечающими наступление по­ловой зрелости и принятие в среду взрос­лых. Создается впечатление, что это — тру­дности, присущие всякому психическому, более того, по существу, всякому органи­ческому развитию.

    Почти сразу же в противоречие с устре­млением культуры вступают женщины и проявляют свое сдерживающее и тормо­зящее влияние, те самые женщины, которые заложили вначале, благодаря требованиям своей любви, основу культуры. Женщины представляют интересы семьи и сексуаль­ной жизни; культурная деятельность все бо­льше становится делом мужчин, предлагает им все более сложные задачи, вынуждает их к сублимации влечений, с чем женщины хуже справляются. Так как человек распола­гает ограниченным количеством психичес­кой энергии, он вынужден решать свои зада­чи посредством целесообразного распреде­ления либидо. То, что мужчина затрачивает на культурные цели, он по большей части отнимает у женщин и у сексуальной жизни:

    постоянное общение с другими мужчинами, зависимость от отношений с ними отчужда­ют его даже от обязанностей супруга и отца. Так в результате требований культуры жен­щина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебные отношения.

    Тенденция культуры к ограничению се­ксуальной жизни не менее явна, чем ее стре­мление к расширению культурного сообще­ства. Уже первая фаза культуры, фаза тоте­мизма, ознаменовалась запретом крово­смесительного выбора объекта, — возмож­но, самым сильным искажением любовной жизни человека за все истекшие времена. С помощью табу, закона и обычая устанав­ливаются дальнейшие ограничения, касаю­щиеся как мужчин, так и женщин. Не все культуры заходят одинаково далеко в этих ограничениях; экономическая структура об­щества также влияет на объем остающейся сексуальной свободы. Мы уже знаем, что культура, вынужденная отнимать у сексу­альности значительное количество энергии, нужной ей самой, следует при этом давле­нию психоэкономической необходимости. Тут культура ведет себя по отношению к сексуальности как племя или сословие, эксплуатирующее других. Страх перед вос­станием угнетенных толкает к строгим ме­рам предосторожности. Пик такого развития обнаруживает ваша западноевропейс­кая культура. Она начинает с запрещения проявлений детской сексуальности, что пси­хологически вполне оправдано, так как со­оружение плотины вокруг сексуальных при­хотей взрослых бесперспективно без пред­варительной работы в детстве. Однако ни­как нельзя оправдать то, что культурное общество зашло настолько далеко, чтобы отрицать даже эти легко доказуемые, более того, бросающиеся в глаза проявления. Вы­бор достигшим половой зрелости индиви­дом объекта ограничивается партнером противоположного пола, а большинство внегенитальных половых контактов осуж­дается как извращение. Выраженное в этих запретах требование одинаковой для всех формы сексуальной жизни пренебрегает различиями во врожденной и приобретен­ной сексуальной конституции людей, лиша­ет очень многих сексуального наслаждения и, таким образом, становится источником жестокой несправедливости. При таких об­стоятельствах результат этих ограничи­тельных мер мог бы быть тот, что у нор­мальных, с благоприятной конституцией людей все сексуальные интересы без потерь устремляются в оставленные открытыми каналы. Но и оставшаяся свободной от за­прета гетеросексуальная половая любовь стесняется ограничениями закона и едино­брачием. Современная культура дает ясно понять, что намерена допускать сексуаль­ные отношения только на основе единст­венной, нерасторжимой связи одного муж­чины с одной женщиной, что ей нежелате­льна сексуальность как самостоятельный источник наслаждения и она склонна тер­петь ее только в качестве до сих пор незаме­нимого средства размножения.

    Это, конечно, крайность. Известно, что такое положение оказывается неосуществи­мым даже на короткое время. Только сла­бовольные люди покорились столь далеко зашедшему посягательству на их сексуаль­ную свободу, более сильные натуры идут на это лишь при условии компенсаций, о которых еще будет идти речь. Культурное общество чувствует себя вынужденным мо­лча допускать многие нарушения, которые согласно его же правилам нужно было бы преследовать. Но, с другой стороны, все же непозволительно заблуждаться и считать культурные установки совершенно без­обидными только потому, что они не до­стигают всех своих целей. Сексуальная жизнь культурных людей все-таки сильно

    пострадала и иной раз производит впечат­ление деградирующей функции, подобной функции нашей челюсти или волос на голо­ве. Вероятно, есть основания утверждать, что ее значение как источника переживания счастья, то есть в качестве средства осуще­ствить цель нашей жизни, заметно ослабле­но. Иногда склонны считать, что дело не только в давлении культуры, что в сущ­ности самой функции есть нечто, лишаю­щее нас возможности полного удовлетворе­ния и толкающее нас на другие пути. Воз­можно, это — заблуждение; окончательно решить этот вопрос трудно*.

    Среди художественных произведений Гол-суорси, утонченного англичанина, сегодня удо­стоенного всеобщего признания, я давно оценил маленькую повесть, названную «Яблоня». Она убедительно показывает, что в жизни современ­ного культурного человека уже нет места для простой, естественной любви двух людей.

    Еще несколько замечаний в обоснование ранее высказанного предположения: человек

    — это животное с однозначной бисексуальной предрасположенностью. Индивид представляет собой сплав двух симметричных половин, из ко­торых, по мнению некоторых исследователей, одна чисто мужская, другая — женская. Возмож­но также, что каждая половина была первонача­льно гермафродитной. Половая принадлежность

    — биологический факт, который, несмотря на исключительное значение для душевной жизни, трудно осознать с точки зрения психологии. Нам, как принято, следует сказать, что каждый человек обнаруживает и мужские, и женские по­буждения, потребности, свойства, но отличи­тельные признаки мужчины или женщины может выявить именно анатомия, а не психология. Для последней противоположность полов сводится к противоположности активности и пассивности, при этом мы почти без всяких сомнений соединя­ем активность с-мужественностью, пассивность

    — с женственностью, что в животном мире под­тверждается далеко не всегда. Учение о бисексу­альности все еще туманно, и то, что его пока не связали с учением о влечениях, мы обязаны рас­сматривать как серьезный недостаток психоана­лиза. Как бы там ни было, если мы примем за факт, что индивид в своей сексуальной жизни хочет удовлетворить как мужские, так и женские желания, то подготовимся к возможности, что эти притязания не удовлетворяются одним и тем же объектом и мешают друг другу, если не уда­ется разделить их и направить каждое побужде­ние в особое, соответствующее ему русло. Дру­гая трудность следует из того, что эротическое отношение помимо свойственного ему садистс­кого компонента очень часто включало в себя некоторую долю прямой агрессивной склонно­сти. Объект любви не всегда относится к этим сложностям с тем пониманием и терпимостью,

    Психоаналитическое исследование по- казало, что именно этот отказ от сексуаль­ной жизни непереносим для так называе­мых невротиков. С помощью своих симпто­мов они создают замещающее удовлетво­рение, впрочем, или доставляющее страда­ния само по себе, или становящееся источ­ником страданий, поскольку затрудняет их отношения с окружающим миром и с обще­ством. Последнее легко понять, первое же предлагает новую загадку, к тому же культ­ура требует дополнительных жертв и за пределами сексуальных отношений.

    как та крестьянка, которая жаловалась, что муж ее больше не любит, потому что уже неделю не порол.

    Но глубже всего предположение, высказан­ное в примечании на с. 315—316, согласно кото­рому вместе с прямохождением человека и обес­цениванием обонятельного чувства над всей сек­суальностью, а не только над анальной эроти­кой, нависла угроза стать жертвой органичес­кого вытеснения, так что с той поры сексуальная деятельность сопровождается далее не поддаю­щимся обоснованию сопротивлением, препятст­вующим полному удовлетворению и оттесняю­щим ее от сексуальной цели и сублимации к дру­гим сдвигам либидо. Я знаю, что Блейлер («Der Sexualwiderstand» // Jahrbuch fur psychoanalyt und psychopathol. Forschungen. Bd. V. 1913) однажды указал на существование такой первичной уста­новки, пренебрегающей сексуальной жизнью. В факте «Inter urinas et faeces nascirum» (Рожде­ние в моче и грязи (лат.) находят препону все невротики и многие кроме них. Половые органы вызывают также сильные обонятельные ощуще­ния, невыносимые для многих людей и отбива­ющие охоту к сексуальному общению. Таким образом, в качестве самой глубокой причины сексуального вытеснения, прогрессирующего по мере развития культуры, выступает органическая защита новой, возникшей вместе с прямохожде-нием формы жизни от более раннего животного существования; этот результат научного иссле­дования совпадает, как ни странно, с часто вы­сказываемыми, банальными предрассудками. Но все это в настоящее время — лишь недостовер­ные и наукой пока не подтвержденные варианты. И не будем забывать, что, несмотря на бесспор­ную недооценку обонятельного раздражения, да­же в Европе есть народы, которые высоко оцени­вают сильные, для нас отвратительные запахи половых органов как средство, возбуждающее сексуальность, и не намерены от них отказывать­ся. (См. данные фольклористического исследова­ния в «Опроснике» Ивана Блоха — «О чувстве обоняния в сексуальной жизни», в различных номерах ежегодника «Antroprophyteia» Фридри­ха С. Крауса.)

    Мы рассматривали трудности развития культуры как общие трудности эволюции, поскольку свели их к инертности либидо, к его неспособности оставлять старые пози­ции ради новых. Мы утверждаем почти то же самое, выводя антагонизм между куль­турой и сексуальностью из того, что сексу­альная любовь — это отношение между двумя лицами, а третий может быть при этом только лишним либо служить поме­хой, тогда как культура основывается на отношениях между большим количеством людей. В апогее любовных отношений бо­льше не остается места для иного интереса к окружающему миру; любовная пара до­вольствуется собой, для счастья ей не ну­жен даже общий ребенок. Ни в каких дру­гих случаях Эрос не обнаруживает так явно суть своего естества — стремление созда­вать из множества единство; но когда ему удается достичь единения — это стало по­говоркой — влюбленных, дальше он идти не намерен.

    Можно очень легко представить, что культурное общество состоит как бы из таких либидозно самоудовлетворенных пар, связанных узами совместного труда и общих интересов. В этом случае культуре не нужно было бы лишать сексуальность части энергии. Но такое желательное состо­яние не существует и никогда не существо­вало; реальность демонстрирует нам, что культура не довольствуется предоставлен­ными в ее распоряжение связями, она наме­рена связать членов сообщества еще и ли­бидозно; для этого она использует любые средства, поощряет все способы, создаю­щие между ними сильные идентификации;

    в самом широком масштабе мобилизует оттесненное от цели либидо для усиления общественных связей с помощью дружес­ких отношений. При решении этих задач неизбежно ограничение сексуальной жизни. Но мы не понимаем необходимости, кото­рая толкает культуру на этот путь и лежит в основе ее враждебности к сексуальности. Дело, вероятно, в каком-то пока нами не обнаруженном препятствии.

    Здесь нас может навести на след одно из так называемых идеальных требований культурного общества, которое гласит: лю­би ближнего своего, как самого себя; оно известно во всем мире и наверняка старше христианства, выдвигающего его в качестве своего самого значительного завета, но определенно не очень древнее: в историчес­кие времена оно еще было незнакомо людям. Но давайте отнесемся к нему наивно, как будто слышим его впервые. Тогда мы не сумеем подавить чувство неожиданности и удивления. Почему мы обязаны следо­вать ему? Чем оно должно нам помочь? Но, прежде всего, — как мы его осущест­вим? Как это возможно для нас? Моя лю­бовь столь ценна для меня, что я не вправе безответственно ею разбрасываться. Она возлагает на меня обязательства, которые я должен быть готов выполнять, даже идя на жертвы. Если я люблю другого челове­ка, он должен это каким-либо образом за­служить. (Я отвлекаюсь от пользы, кото­рую он мне может принести, как и от его возможного использования в качестве сек­суального объекта; оба этих вида отноше­ний не учитываются предписанием любить ближнего.) Он заслуживает любви, если в существенном так сходен со мной, что я могу в нем любить самого себя; он заслу­живает ее, если настолько совершеннее ме­ня, что я могу любить в нем свой идеал себя самого; я должен его любить, если он — сын моего друга, так как боль друга, если с сыном приключается несчастье, ста­ла бы и моей болью, я обязан ее разделить с ним. Но если он мне незнаком и не спосо­бен привлечь меня никакими достоинства­ми, никакой уже достигнутой ролью в моей эмоциональной жизни, мне трудно его лю­бить. Я даже окажусь неправым, так как все мои близкие ценят мою любовь как приви­легию; по отношению к ним будет неспра­ведливо, если постороннего я поставлю на­равне с ними. Но если я обязан его любить какой-то вселенской любовью, просто по­тому что он такое же земное существо, как насекомое, земляной червь, очковая змея, боюсь, в этом случае ему выпадет недопу­стимо малая толика любви, поскольку из рациональных соображений я вправе кое-что оставить для себя самого. К чему же этот столь торжественно провозглаша­емый рецепт, если его выполнение нельзя счесть разумным?

    При более тщательном анализе я об­наруживаю еще большие трудности. Этот незнакомец, в общем, не только не заслу­живает любви, он скорее достоин — до­лжен честно признаться — моей вражды и даже ненависти. Видимо, и он не ис­пытывает ко мне ни малейшей симпатии, не оказывает мне даже малейшего уваже­ния. Ради собственной пользы он без коле­баний причинит мне вред, даже не спраши­вая при этом себя, соразмерна ли получен­ная им польза величине нанесенного мне ущерба. Более того, ему вовсе не обя­зательно извлекать при этом пользу; если только ему удастся удовлетворить хоть какое-нибудь стремление, он ни за что ни про что меня осмеет, оскорбит, оклевещет, продемонстрирует свою власть надо мной; чем увереннее он себя чувствует, чем более беспомощен я, тем с большими основаниями мне следует ожидать от него такого об­ращения. Если же он ведет себя иначе, если он мне, постороннему, оказывает уважение и сочувствие, я и без этого предписания готов заплатить ему той же монетой. Более того, если бы эта замечательная заповедь гласила: люби бли­жнего своего, как он любит тебя, тогда я не стал бы возражать. Есть и второй завет, кажущийся мне еще более непо­нятным и вызывающий во мне еще более яростное сопротивление. Он провозглаша­ет: люби врагов своих. Но если здраво рассудить, я не прав, отвергая это тре­бование как более резкое. По существу, оба требования одинаковые.

    Мне кажется, теперь я слышу преиспол­ненный важности голос, наставляющий:

    именно потому, что ближний недостоин любви и скорее является твоим врагом, ты и должен его любить, как самого себя. Тут я понимаю: это случай, подобный «Credo quia absurdum»2*.

    И весьма вероятно, что ближний на призыв любить меня, как себя самого, от­ветит точно так же, как я, по тем же основа­ниям отвергнет меня. Надеюсь, не столь же объективно и справедливо, но и он будет думать то же самое. При всем том суще­ствуют различия в поведении людей, кото­рых этика, невзирая на обусловленность их

     Великий поэт вправе позволить себе — по крайней мере в виде шутки — высказать резко осуждаемые психологические истины. Так, Г. Гейне признается: «У меня самые мирные наме­рения. Мои желания: скромная хижина, крыша из соломы, но хорошая кровать и еда, очень свежее молоко и масло, цветы перед окном, не­сколько красивых деревьев перед домом, а если милостивый Бог пожелает осчастливить меня до конца, то доставит мне радость, повесив на этих деревьях шесть или семь моих врагов. Перед их смертью я с умилением прощу им все обиды, что они причинили мне в жизни, — да, своих врагов надо прощать, но не раньше, чем их повесят» (Гейне. Мысли и идеи).

    поведения, делит на «добрых» и «злых». Пока эти бесспорные различия не устране­ны, соблюдение высоких этических требо­ваний наносит ущерб целям культуры, пря­мо поощряя зло. Нельзя не вспомнить при этом о происшествии, имевшем место во французском парламенте во время обсуж­дения вопроса о смертной казни; один ора­тор страстно ратовал за ее отмену, срывая бурные аплодисменты, пока голос из зала не перебил его словами: «Que messieurs les assasins commencent»1*.

    За всем этим скрыта охотно отрицаемая часть реальности: человек — отнюдь не мягкое, жаждущее любви существо, способ­ное защищаться лишь в крайнем случае, подвергшись нападению, среди его побуди­тельных склонностей необходимо учиты­вать и значительную долю склонности к аг­рессии. По этой причине ближний является для него не только возможным помощни­ком или сексуальным объектом, но и источ­ником соблазна удовлетворить с его помо­щью свою агрессивность, использовать бесплатно его работоспособность, без его согласия использовать в сексуальных це­лях, присвоить себе его имущество, унизить его, причинить ему боль, замучить и убить. Homo homini lupus2*; найдется ли у кого мужество после всего опыта жизни и ис­тории оспаривать это положение? Как пра­вило, эта жестокая агрессивность выжидает подходящего повода или обслуживает дру­гие намерения, чьи цели могли бы быть достигнуты и более мягкими способами. При благоприятствующих условиях, при устранении обычно сдерживающих ее, дей­ствующих в противоположном направле­нии психических сил агрессивность прояв­ляется и стихийно, обнажая в человеке ди­кого зверя, которому чуждо снисхождение к собственному роду. Кто вспомнит зверст­ва переселения народов, нашествия гуннов или так называемых монголов под води­тельством Чингисхана и Тимура, захват Иерусалима набожными крестоносцами, еще более убедительные ужасы последней мировой войны, тот должен безропотно смириться с правотой такого подхода.

    Существование этой склонности к аг­рессии, которую мы способны ощутить в самих себе и имеем основания предполагать у других, — это фактор, нарушающий наши отношения с ближними и вынужда­ющий культуру к ее издержкам. Из-за этой исконной враждебности людей друг к другу культурному обществу постоянно угрожает распад. Заинтересованность в совместном труде не сохранила бы его, инстинктивные страсти сильнее разумных интересов. Куль­тура должна мобилизовать все, чтобы ог­раничить агрессивные влечения людей, под­авить их проявление с помощью соответст­вующих психических способов реагирова­ния. Из этого вытекает использование все­возможных приемов, призванных усили­вать у людей идентификации и оттесненные от цели любовные отношения, отсюда ог­раничения сексуальной жизни и отсюда же заповедь идеала: любить ближнего, как са­мого себя, на самом деле оправданную тем, что ничто другое так сильно не противоре­чит изначальной природе человека. Несмо­тря на все свои усилия, это устремление культуры пока не слишком многого доби­лось. Самые крайние проявления грубой силы культура надеется предотвратить, со­храняя за собой право применять к пре­ступникам силу, но закон не может спра­виться с более осторожными и тонкими проявлениями человеческой агрессивности. Каждый из нас пришел к выводу, что ожи­дания, которые в юности мы связывали со своими согражданами, следует отбросить как иллюзии, и смог испытать, насколько его жизнь стала тяжелее и мучительнее из-за их недоброжелательности. При этом было бы несправедливо упрекать культуру в намерении исключить из человеческой де­ятельности спор и соревнование. Послед­ние как раз необходимы, ведь соперничест­во приводит к враждебности не всегда, а только в случае злоупотреблений.

    По мнению коммунистов, они нашли путь избавиться от зла. Человек безусловно добр, желает блага своему ближнему, но установление частной собственности испор­тило эту природу. Частное владение блага­ми даёт власть одному человеку и тем са­мым искушает его жестоко обращаться с ближними; а человек, лишенный собствен­ности, вынужден враждовать с угнетателя­ми и восставать против них. Если унич­тожить частную собственность, все блага сделать общими и позволить участвовать в пользовании ими всем людям, исчезнет недоброжелательность и враждебность между людьми. Поскольку все потребности будут удовлетворены, исчезнет основание

    видеть в другом человеке врага; все до­бровольно будут выполнять необходимую работу. Я никоим образом не хочу крити­ковать коммунистическую систему с пози­ций экономики, у меня нет возможности исследовать целесообразность и преимуще­ства упразднения частной собственности. Однако я могу оценить как беспочвенную иллюзию ее психологические предпосылки. С уничтожением частной собственности че­ловеческая склонность к агрессии лишается одного из своих орудий, конечно, мощного, но все же не самого сильного. Это ничего не меняет в различиях по власти и по влия­нию, которыми злоупотребляет в своих це­лях агрессивность, ничего не меняет и в ее сущности. Она возникла не благодаря соб­ственности и господствовала почти неогра­ниченно в первобытные времена, когда со­бственность была ничтожной. Она появля­ется уже в детской, как только собствен­ность утратила свою первоначальную анальную форму, она образует задний план всех нежных и любовных отношений между людьми, возможно, за одним исключением — отношением матери к своему ребенку мужского пола. Если устранить частные права на материальные блага, все-таки останутся преимущества в сексуальных от­ношениях, способные стать источником си­льнейшего недовольства и самой крайней враждебности среди людей. Если путем полного освобождения сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, то есть отменить семью — основную ячейку куль­туры, то в этом случае хотя и трудно предвидеть, по каким новым путям пойдет развитие культуры, но одно можно ожи­дать определенно: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и по ним.

    Людям, очевидно, нелегко отказаться от удовлетворения своей агрессивной

    Тот, кто в собственной юности испытал бедствия и нищету, кто познал равнодушие и вы­сокомерие имущих, должен быть защищен от подозрения, что у него отсутствуют понимание и благожелательность к стремлению бороться за имущественное равенство люден и за все из это­го следующее. Правда, если эта борьба основы­вается на абстрактном требовании справедливо­сти и равенства всех людей, то напрашивается возражение, что посредством в высшей степени неравных физических данных и духовных талан­тов отдельных индивидов природа утвердила не­справедливость, которую никак нельзя устра­нить.

    склонности; они плохо чувствуют себя при этом. Нельзя недооценивать преимущества небольшого культурного общества, пред­оставляющего влечению выход в проявле­нии враждебности к людям, находящимся за ею пределами. Всегда можно объеди­нить большое количество людей взаимной любовью, если только остаются другие люди для проявления агрессии. Однажды я уже имел дело с явлением, когда соседствующие и, кроме того, во многом близкие друг другу сообщества враждо­вали между собой и насмехались друг над другом, как, например, испанцы и пор­тугальцы, северные и южные немцы, англичане и шотландцы и т. д. Я назвал это явление «нарциссизмом малых раз­личий», что вряд ли достаточно понятно. В нем видят удобное и относительно безобидное средство удовлетворения агрес­сивной склонности, облегчающее сплоче­ние членов общности. Рассеянный повсюду еврейский народ оказал, таким образом, достойные признания услуги культурам коренных народов; к сожалению, всех средневековых погромов недостало, чтобы сделать эту эпоху более мирной и надеж­ной для христианских сограждан евреев. После того как апостол Павел положил в основание своей христианской общины всеобщую любовь к людям, неизбежным следствием стала крайняя нетерпимость христианства ко всем оставшимся вне общины; римлянам, не основывавшим свое государство на любви, религиозная нетер­пимость была чужда, хотя у них религия была делом государства, а государство было пропитано религией. Тоже вполне понятно, почему мечта о германском мировом господстве для своего завершения прибегла к антисемитизму; и ясно также, почему попытка построения в России новой, коммунистической культуры нашла психологическую поддержку в преследова­нии буржуазии. Можно лишь с тревогой спросить, что предпримут Советы, после того как истребят своих буржуев.

    Поскольку культура требует весьма значительных жертв не только от сексу­альности, но и от агрессивной склонности человека, мы лучше понимаем, почему человеку трудно чувствовать себя в ней счастливым. В самом деле, первобытному человеку ощутить счастье было легче, ибо он не знал никаких ограничений влечений. Но зато его гарантии долговременное™ такого счастья были весьма малы. Куль-322

    турный человек обменял часть возмож­ности достигнуть счастья на частичку надежности. Впрочем, не будем забывать, что в первобытном роде только вождь наслаждался такой свободой влечений, все другие были рабски подавлены. Стало быть, антагонизм между наслаждающимся преимуществами культуры меньшинством и лишенным этих преимуществ большин­ством бьы в те первобытные времена культуры доведен до крайности. Тщатель­ное обследование ныне живущих перво­бытных племен показало, что никоим образом не нужно завидовать их свободе удовлетворять влечения, они подвергаются ограничениям иного рода, пожалуй, даже более строгим, чем современный культур­ный человек.

    Когда мы справедливо обвиняем нашу нынешнюю культуру в неудовлетвори­тельном выполнении наших притязаний на счастливый жизненный порядок, во множестве приносимых ею страданий, которых, вероятно, можно было бы из­бежать, когда мы с помощью беспощадной критики стремимся выявить корни ее несовершенства, мы, конечно, вполне пра­вы и отнюдь не проявляем себя врагами культуры. Мы имеем основание ожидать, что постепенно осуществится такое ви­доизменение нашей культуры, которое лучше удовлетворит наши потребности и сделает такую критику излишней. Но, быть может, нам следует свыкнуться с мыслью, что есть затруднения, свой­ственные сущности культуры и не устра­нимые никакими реформами. Кроме задач по ограничению влечений, к которым мы уже подготовлены, над нами нависла опасность состояния, которое можно на­звать «психологической нищетой масс». Эта опасность угрожает прежде всего там, где общественные связи устанав­ливаются главным образом путем иде­нтификации граждан друг с другом, тогда как яркие лидеры лишаются той роли, которая должна была принадлежать им в деле воспитания масс. Современное состояние американской культуры предо­ставило бы удобный случай для изучения этого опасного заболевания культуры. Но я избегаю искушения заниматься критикой американской культуры, не же­лая произвести впечатление, будто сам хотел бы воспользоваться американскими методами.

    VI

    Ни при какой другой работе я так остро не ощущал, как на этот раз, что пишу о тривиальном, трачу бумагу и чернила, а потом и труд наборщиков и типографс­кую краску для сообщения само собой ра­зумеющихся вещей. Поэтому я охотно при­соединюсь к мнению, что признание особо­го, самостоятельного влечения к агрессии означает изменение психоаналитического учения о влечениях.

    Позднее окажется, что это не так, что дело только в более ясном понимании уже давно намеченного поворота и в вытека­ющих из нею последствиях. Из всех мед­ленно развивавшихся частей психоаналити­ческой теории с наибольшим трудом про­двигалось вперёд учение о влечениях. Но все-таки оно было так необходимо для пси­хоанализа в целом, что его место нужно было чем-то заполнить. Толчком от пол­ной беспомощности к установлению первой точки зрения послужило положение по­эта-мыслителя Шиллера, что миром дви-жет «голод и любовь». Голод можно счи­тать представителем влечения, способству­ющего сохранению отдельного существа, любовь же направлена на объекты; ее ос­новная функция, всячески поддерживаемая природой, — служить сохранению вида. Так с самого начала влечения Я и влечения к объектам были противопоставлены друг другу. Для энергии последних, и только для них, я ввел термин «либидо»; итак, возник антагонизм между влечениями Я и направ­ленными на объекты «либидозными» влече­ниями в самом широком смысле. Одно из этих объектных влечений, садистское, выде­лялось, правда, тем, что его цель отнюдь не отличалась нежностью, а кроме того, в ка­кой-то части оно явно примыкает к влече­ниям Я и не в состоянии скрыть свое близ­кое родство со стремлением к овладению без либидозной цели, но этой разницей пренебрегали: ведь садизм явно принадле­жит к сексуальной жизни, в которой же­стокие развлечения могут сменяться неж­ностями. Невроз представляет собой исход борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо; борьбы, в которой победило Я, но ценой тяжелых страданий и лишений.

    Любой психоаналитик согласится, что даже сегодня это рассуждение не выглядит давно преодоленным заблуждением. Одна­ко поправка стала неизбежна, когда наше исследование продвинулось с вытесненного на вытесняющее, с объектных влечений на влечения Я. Решающим здесь оказалось введение понятия нарциссизма, то есть точ­ки зрения, что Я само заполнено либидо, являясь даже его первоначальным вмести­лищем и в определенной мере оставаясь его штаб-квартирой. Это нарциссическое либи­до, направляясь на объекты, становится, таким образом, объектным либидо и мо­жет вновь превращаться в нарциссическое либидо. Понятие нарциссизма сделало воз­можным психоаналитически объяснить травматические неврозы, многочисленные, близкие к психозам заболевания, а кроме того, сами психозы. Толкование неврозов перенесения как попытки Я защититься от сексуальности можно было бы не изменять, но тогда нависала опасность над понятием либидо. Поскольку и влечения Я либидоз-ны, некоторое время казалось неизбежным признать вообще тождество либидо с энер­гией влечений, как ранее уже намеревался сделать К.-Г. Юнг. Но все же оставалась какая-то ещё не обоснованная уверенность, что все влечения не могут быть одинаковы­ми. Следующий шаг я сделал в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), когда мне впервые бросилась в глаза навяз­чивость повторения и консервативный ха­рактер жизни влечений. Исходя из умозре­ний о возникновении жизни и из биологи­ческих параллелей, я пришел к выводу, что кроме влечения, направленного на сохране­ние живой субстанции и на включение ее во все более обширные единства, должно су­ществовать другое, противоположное вле­чение, стремящееся разрушить эти объеди­нения и вернуть их в первоначальное неор­ганическое состояние. Итак, кроме Эроса существует влечение к Смерти, взаимодей­ствие и противодействие их обоих позволя­ет объяснить феномен жизни. Однако неле­гко продемонстрировать деятельность это­го предполагаемого влечения к Смерти. Проявления Эроса броски и достаточно за­метны; можно предположить, что влечение

    Антагонизм, в который неусыпная тенден­ция Эроса к распространению вступает при этом с консервативной в общем-то природой влече­ний, бросается в глаза и может стать исходным пунктом для дальнейшей разработки проблемы.

    к Смерти безмолвно работает внутри живо­го существа над его разложением, но это, естественно, не доказательство. Дальше ве­ла идея, что часть влечения обращается против внешнего мира и в этом случае проявляется как агрессивное и разруши­тельное влечение. Таким образом, это вле­чение как будто даже принуждается обслу­живать Эрос, тем самым живое существо вместо самоуничтожения уничтожает что-то другое, как одушевленное, так и не­одушевленное. Наоборот, ограничение этой агрессивности внешними объектами вроде бы должно усилить и без того беспрерывно продолжающееся саморазрушение. В то же время на этом примере можно было до­гадаться, что оба вида влечений редко — возможно, даже никогда — не появля­ются изолированно друг от друга, а сплав­ляются друг с другом в различных, очень изменчивых пропорциях и тем самым дела­ются неуловимыми для нашего разума. В садизме, издавна известном в качестве компонента сексуальности, перед нами как раз выступает подобный, особо прочный сплав стремления к любви с разрушитель­ным влечением вовне, тогда как в его ан­тагонисте, в мазохизме, — соединение на­правленного вовнутрь разрушения с сексу­альностью, благодаря чему иначе недоступ­ное восприятию стремление лишь теперь становится заметным и ощутимым.

    Признание влечения к Смерти как к раз­рушению вызвало сопротивление даже в психоаналитических кругах; я знаю, что не раз склонялись все опасное и злонаме­ренное в любви охотно приписать исконной биполярности ее собственной природы. По­началу я защищал указанное положение то­лько в порядке эксперимента, но со време­нем оно настолько овладело мной, что я не мог мыслить иначе. По моему мнению, теоретически такой взгляд несравненно бо­лее плодотворен, чем какие-либо другие возможные объяснения; он многое упроща­ет, не пренебрегая фактами и не насилуя их, к чему мы и стремимся в научной работе. Я признаю, что в садизме и в мазохизме перед нами .проявление тесно связанного с эротикой разрушительного влечения, на­правленного или вовне, или вовнутрь, но не понимаю, как мы могли упустить из виду и забыть о вездесущности неэроти­ческой агрессивности и разрушительности и не представили ей надлежащего места в толковании жизни. (Ведь страсть к раз­рушению, обращенная внутрь, если она не

    окрашена эротически, чаще всего усколь­зает от восприятия.) Помню собственное неприятие появившейся впервые в психоа­налитической литературе идеи разруши­тельного влечения и сколько протекло вре­мени, пока я стал восприимчив к ней. И ме­ня меньше удивляет, почему другие ее та­кже отклоняли и продолжают отклонять. Так и детишки неохотно слушают упоми­нания о врожденной склонности человека ко «злу», к агрессии, к разрушению, а сле­довательно, и к жестокости. Ведь Бог со­здал людей по образу собственного сове­ршенства, и никто не хочет, чтобы им на­поминали, как трудно соединить — несмо­тря на заверения Christian Science — не­оспоримое существование зла со всемогу­ществом или всеблагостью Бога. Дьявол был бы наилучшим оправдательным доку­ментом Бога, при этом он взял бы на себя ту же экономически облегчающую роль, которую играют евреи в мире арийских идеалов. Но даже и в этом случае Богу все-таки можно предъявить счет как за су­ществование дьявола, так и за существо­вание зла, им олицетворяемого. Ввиду этих трудностей каждому при подходящем слу­чае полезно низко поклониться глубоко нравственной природе человека; это помо­гает индивиду приобрести всеобщую лю­бовь, и ему многое за это прощается.

    Понятие либидо опять-таки можно при­менить к проявлению сил Эроса для от­личия их от энергии влечения к Смерти2. Следует признать, что таким образом нам

     Особенно убедительно идентификация при­нципа зла с разрушительным побуждением зву­чит у гётевского Мефистофеля:

    Нет в мире вещи, стоящей пощады.

    Творенье не годится никуда.

    Итак, я то, что ваша мысль связала С понятьем разрушенья, зла, вреда. Вот прирожденное мое начало, Моя среда.

    Сам дьявол называет своим противником не святость, не добро, а силу природы создавать и множить жизнь, то есть Эрос.

    В земле, в воде, на воздухе свободном Зародыши родятся и ростки — В сухом и влажном, теплом и холодном. Не завладей я областью огня, Местечка не нашлось бы для меня.

    (Перевод Б. Пастернака)* 2 Наше современное понимание можно выра­зить приблизительно в тезисе: в любых проявле­ниях влечений участвует либидо, но не все в них есть либидо.

    еще труднее уловить последнее, объясняя его, так сказать, только как остаток от Эроса, и что он ускользает от нас, если не выдает себя, сплавляясь с Эросом. На примере садизма, в котором он специфи­чески искривляет эротическую цель, но при этом полностью удовлетворяет сексуаль­ное стремление, нам удается получить са­мое ясное представление о его сущности и о его отношении к Эросу. Но даже там, где он выступает без сексуального умысла или в виде безумного разрушительного бе­шенства, нельзя не признать, что его удо­влетворение связано с чрезвычайно высо­ким нарциссическим наслаждением, так как он позволяет Я осуществить свою старую мечту о всемогуществе. Умеренное и ук­рощенное, как бы оттесненное от цели, разрушительное влечение, направленное на объекты, должно обеспечить Я удовлетво­рение его насущных потребностей и власть над природой. Поскольку признание этого влечения покоится, по существу, на тео­ретических основаниях, нужно добавить, что оно полностью не защищено и от те­оретических возражений. Но это выглядит так лишь сегодня, при современном со­стоянии наших взглядов; будущее иссле­дование и размышление внесут, конечно же, окончательную ясность.

    Таким образом, в дальнейшем изложе­нии я останусь на той точке зрения, что склонность к агрессии — это изначальный и самостоятельный задаток человеческого влечения, и вновь повторю, что культура обнаруживает в нем свое самое мощное препятствие. Как-то раз в ходе этого ис­следования у нас возникло представление, что культура — это своеобразный процесс, протекающий в человечестве, и мы все еще пребываем под обаянием этой идеи. До­бавим к этому, что она является процессом, обслуживающим Эрос, который стремится объединить сначала отдельных индивидов, позднее семьи, затем племена, народы, на­ции в одно большое сообщество — челове­чество. Мы не знаем, почему это должно происходить; просто такова деятельность Эроса. Эти человеческие массы должны быть связаны друг с другом либидозно;

    только необходимость, только одни пре­имущества трудовой кооперации не удер­жат их вместе. Но этой программе куль­туры противостоит естественное агрессив­ное влечение людей, враждебность каждого ко всем и всех к одному. Это агрессивное влечение является отпрыском и главным

    представителем влечения к Смерти, обна­руженного нами наряду с Эросом и раз­деляющего с ним господство над миром. А теперь, на мой взгляд, смысл развития культуры прояснился. Он, безусловно, де­монстрирует нам борьбу между Эросом и Смертью, между стремлением к жизни и влечением к разрушению, как она проте­кает в роде человеческом. Эта борьба со­ставляет существенное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры мож­но без обиняков назвать борьбой челове­ческого рода за выживание1. И эту схватку гигантов наши нянюшки хотят заглушить «колыбельной песенкой о небесах»!

    VII

    Почему наши родичи, животные, не об­наруживают такой борьбы в своей куль­туре? Просто мы этого не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них — пчелы, муравьи, термиты — боролись в течение сотен тысяч лет, пока не нашли те органи­зационные формы, то разделение функций, те ограничения особей, которыми мы се­годня восхищаемся у них. Для нашего ны­нешнего состояния характерно четкое ощу­щение, что мы не могли бы чувствовать себя счастливыми ни в одном из этих госу­дарств насекомых и ни в одной из пред­писанных там отдельным особям ролей. У других видов животных дело, вероятно, дошло до временного равновесия между воздействием среды и борющимися в них инстинктами, так что эволюция останови­лась. Видимо, у первобытного человека но­вый взлет либидо вызвал повторный подъ­ем разрушительного влечения. Здесь воз­никает очень много вопросов, на которые пока нет ответов.

    Непосредственно нас затрагивает дру­гой вопрос. Какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать противостоя­щую ей агрессию, обезвредить ее или по возможности устранить? С некоторыми из таких методов мы -уже познакомились, но, пожалуй, еще не с самыми важными. Мы можем изучать их по истории развития ин­дивида. Что в нем происходит для обез­вреживания склонности к агрессии? Нечто весьма странное, о чем мы бы и не до­гадались, хотя это относительно просто.

     Вероятно, с последующим уточнением: как она должна была складываться, начиная с опре­деленного, еще не разгаданного события.

    Агрессия, собственно говоря, направляется туда, откуда и произошла, то есть обраща­ется против собственного Я. Там она овла­девает частью Я и в качестве Сверх-Я про­тивопоставляет себя оставшейся части и уже как «совесть» осуществляет по от­ношению к Я ту же непреклонную готов­ность к агрессии, которую Я охотно бы удовлетворило за счет посторонних инди­видов. Напряжение между грозньнл Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называ­ем сознанием вины; оно проявляется как потребность в наказании. Следовательно, культура овладевает опасной склонностью индивида к агрессии путем ее ослабления, разоружения, наблюдения за ней со сторо­ны внутренней инстанции, подобной окку­пационной власти в захваченном городе.

    О возникновении чувства вины психо­аналитик думает иначе, чем обычные пси­хологи, но и ему нелегко в этом разобрать­ся. Когда спрашивают, откуда у индивида возникает чувство вины, в первую очередь получают ответ, на который нечего возра­зить: человек чувствует себя виноватым (ве­рующий сказал бы: грешным), когда совер­шает что-то, что признается «злом». Затем замечают, как малосодержателен такой от­вет. Пожалуй, после некоторого колебания присовокупят: виноватым может считать себя и тот, кто это зло не совершал, а об­наружил у себя лишь намерение его совер­шить; и тогда возникает вопрос, почему в этом случае намерение приравнивается к свершению. Оба случая, однако, предпо­лагают, что зло уже заранее признается неприемлемым, исключающим осуществ­ление. Как приходят к такому решению? Первичную, так сказать, естественную спо­собность различать добро и зло нужно от­вергнуть. Ведь зачастую зло не является вредным или опасным для Я, напротив, чем-то желанным, доставляющим удоволь­ствие. Стало быть, здесь проявляется по­стороннее влияние; именно оно определяет, что будут называть добром и что злом. Поскольку собственное чувство не вывело бы человека на этот путь, у него должно быть побуждение подчиниться этому по­стороннему желанию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и в зави­симости от других и можно лучше всего охарактеризовать как страх перед утратой любви. Если человек теряет любовь того, от кого зависит, то он также утрачивает и защиту от многочисленных опасностей, и прежде всего подвергается опасности, что

    это могущественное существо проявит по отношению к нему свое превосходство в форме наказания. Следовательно, пер­воначально зло — это то, совершение чего угрожает утратой любви; из страха перед этой утратой его нужно избегать. При этом не важно, совершили ли мы уже это зло или только собираемся совершить; в обоих случаях прежде всего возникает опасность раскрытия этого властной инстанцией, а она в обоих случаях, видимо, поведет себя одинаково.

    Это состояние называют «нечистой со­вестью», но, собственно, оно не заслужива­ет такого названия, ибо на этом уровне сознание вины — это, очевидно, лишь страх перед утратой любви, «социальный» страх. У маленького ребенка совесть никогда и не может быть чем-то иным, но даже у многих взрослых мало что меняется, разве .только место отца или обоих родителей занимает большая человеческая общность. Поэтому они позволяют себе постоянно совершать сулящее им приятные чувства зло, если то­лько уверены, что законная власть ничего об этом не узнает или не сможет причинить им вред; их страх относится только к воз­можности раскрытия. С таким положени­ем дел и должно в общем-то считаться современное общество,

    Крупная перемена наступает только то­гда, когда власть посредством создания Сверх-Я перемещается внутрь. Тем самым проявление совести поднимается на новую ступень, по существу, только теперь нужно было бы говорить о совести и о чувстве вины2. Теперь утрачивается страх перед раскрытием и соответственно разница меж­ду совершением и желанием зла, потому что от Сверх-Я нельзя ничего скрыть, даже мысли. Конечно, канула в Лету и реальная серьезность ситуации, ибо у новой власти, Сверх-Я, по нашему убеждению, нет при­чин третировать Я, глубоко с ним связан­ное. Но влияние развития, сохраняющего прошедшее и преодоленное, выражается в том, что, по существу, все остается так, как было вначале. Сверх-Я мучает грешное

    Я теми же ощущениями страха и поджида­ет удобного случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира.

    На этой второй ступени развития со­весть обнаруживает особенность, незнако­мую первой ступени и уже не так легко объяснимую. А именно, она ведет себя тем строже и недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно люди, ушедшие в святости далее всего, об­виняют себя в самой гнусной греховности. При этом добродетель теряет часть заслу­женной награды; покорное и воздержанное Я не пользуется доверием своего настав­ника и, видимо, тщетно старается его за­служить. Тут некоторые возразят: ведь это искусственно созданные препятствия. Более строгая и бдительная совесть как раз и яв­ляется характерной для нравственного че­ловека чертой, и когда святые выдавали себя за грешников, то делали это справед­ливо, со ссылкой на искушение к удовлет­ворению влечений, которому они подвер­жены особенно сильно, так как из-за посто­янного воздержания искушение, как извест­но, только возрастает, тогда как при нере­гулярных удовлетворениях, по крайней ме­ре временно, уменьшается. Другой факт из столь богатой проблемами области этики состоит в том, что несчастья, то есть внеш­ние неудачи, заметно способствуют усиле­нию совести в Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, совесть у него также терпима и спускает Я многое; когда же его постигло несчастье, он углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, налагает на себя воздержа­ние и наказывает себя покаянием3. Целые народы вели и продолжают себя вести так. Впрочем, это легко объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не умирает, а продолжает существовать ря­дом с ним и за ним. Судьба рассматривает­ся в качестве замены родительской инстан­ции; если случается несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти; а перед лицом угрозы

    Вспомним об известном мандарине Руссо. 2 Всякий проницательный читатель поймет и примет в расчет, что в этом беглом обзоре резко разделяется то, что на самом деле осущест­вляется путем плавных переходов, что речь идет не только о существовании Сверх-Я, но и о его относительной силе и сфере влияния. Ведь все вышесказанное о совести и вине общеизвестно и почти бесспорно.

    3 Это укрепление морали в результате неудач описывает Марк Твен в маленьком восхититель­ном рассказе «The first melon I ever stole» (случай­но эта первая дыня была незрелой). Я слышал этот рассказ в чтении самого Марка Твена. Про­изнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: «Was it the first?» Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единст­венной.

    потерять эту любовь человек вновь склоня­ется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренеб­регать в минуты счастья. Особенно отчет­ливо это проявляется тогда, когда в судьбе, в соответствии со строго религиозным смыслом, признают всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и когда великий Отец позволял обрушивать на свой народ несчастье за несчастьем, то такое отношение не сбивало народ с толку, и он не усомнился во всемогуществе и справед­ливости Бога, а породил пророков, упрека­вших его за греховность, и из осознания своей вины создал особо строгие предписа­ния своей жреческой религии. Примечате­льно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит не себя, а фетиш, явно не выполнивший свой долг, и избивает его, вместо того что­бы наказать самого себя.

    Итак, нам известны два источника чув­ства вины — страх перед властью и позднее страх перед Сверх-Я. Первый вынуждает отказаться от удовлетворения влечений, второй, кроме того, побуждает к наказа­нию, поскольку от Сверх-Я нельзя скрыть наличие запретных желаний. Мы также зна­ем, как следует понимать строгость Сверх-Я, то есть требования совести. Они всего лишь продолжают строгость внешней власти, которая ими погашается и частично заменяется. Теперь мы видим, в каком от­ношении отказ от удовлетворения влечений находится с сознанием вины. Ведь первона­чально этот отказ — следствие страха пе­ред внешней властью; от удовлетворения влечения отказываются, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ осуществлен, то с властью, так сказать, в расчете, и не нужно сохранять чувство вины. Иное дело в случае страха перед Сверх-Я. Тут недо­статочно отказаться от удовлетворения влечений, так как желание сохраняется и не может быть скрыто от Сверх-Я. Поэтому, несмотря на успешный отказ, возникает чувство вины, и в этом состоит большой психоэкономический вред установления Сверх-Я или, можно сказать, формиро­вания совести. Отныне отказ от удов­летворения влечений уже не освобождает полностью, добродетельное воздержание больше не вознаграждается гарантией лю­бви, угроза внешнего несчастья — утрата любви и наказание со стороны внешней власти — сменилось продолжительным

    внутренним несчастьем, напряженным со­знанием вины.

    Эти отношения настолько запутанны и одновременно столь важны, что я хотел бы, несмотря на опасение повториться, кос­нуться их еще с одной стороны. Временная последовательность вьп-лядела бы, следо­вательно, так: сначала отказ от удовлет­ворения влечений из-за страха перед наси­лием со стороны внешней власти — ведь к этому сводится страх перед утратой люб­ви, любовь защищает от наказания вслед­ствие этого насилия, — затем учреждение внутренней власти, отказ от удовлетворе­ния влечений из страха перед ней, из страха перед совестью. Во втором случае равно­ценность поступка и злого умысла, а от­сюда — сознание вины, потребность в нака­зании. Агрессия совести сохраняет агрес­сию власти. Пожалуй, пока все было ясно, но где же место для влияния усиливающего совесть несчастья (извне навязанного отка­за), для исключительной строгости совести у лучших и наиболее уступчивых людей? Мы уже объяснили обе особенности сове­сти, но, вероятно, все еще остается впечат­ление, что это объяснение не достигает са­мой сути, оставляя необъясненный остаток. И здесь, наконец, в дело вступает идея, свойственная, безусловно, только психоа­нализу и незнакомая обычному мышлению. Идея такова, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен ка­заться столь запутанным и неясным. Дело в том, что она гласит: вначале именно со­весть (точнее говоря, страх, позднее ста­вший совестью) — причина отказа от удов­летворения влечений, но позднее это поло­жение меняется. Любой отказ от влечений становится отныне дополнительным источ­ником совести, каждый новый отказ усили­вает ее строгость и нетерпимость; а если мы хотим лучше согласовать это с извест­ной нам историей возникновения совести, следует попытаться признать парадоксаль­ное положение: совесть — результат отказа от удовлетворения влечений; или: (навязан­ный извне) отказ от удовлетворения влече­ний создает совесть, требующую затем дальнейших отказов от влечений.

    Собственно, противоречие этого поло­жения с описанным генезисом совести не так важно, и мы видим путь уменьшить его. Для облегчения изложения возьмем пример аг­рессивного влечения и допустим, что в этих взаимоотношениях речь всегда идет об отка­зе от агрессии. Естественно, это будет только временным допущением. В таком случае воздействие отказа от влечения на совесть происходит так, что любая часть агрессии, от удовлетворения которой мы отказались, перехватывается Сверх-Я и повышает его агрессивность (в отношении Я). С этим сове­ршенно не согласуется то, что первичная агрессивность совести является продолже­нием строгости внешней власти, то есть не имеет ничего общего с отказом. Однако эту несогласованность мы устраним, если пред­положим иной источник этого первого при­обретения агрессивности Сверх-Я. Против власти, мешающей ребенку в первых, но и в самых важных удовлетворениях, у него, видимо, развивается значительная степень агрессивной склонности, вне зависимости от вида требуемого отречения от влечений. По­неволе ребенок должен был отказаться от удовлетворения этой мстительной агрессии. Из этого трудного психоэкономического по­ложения он выходит с помощью известных механизмов, включая в себя посредством идентификации эту непререкаемую власть, теперь ставшую Сверх-Я и оказавшуюся обладателем всей агрессивности, которую ребенок охотно направил бы против нее. Детское Я вынуждено довольствоваться жалкой ролью униженной таким образом власти — авторитета отца. Перед нами ча­сто встречающееся перевертывание ситуа­ции. «Если бы я был отцом, а ты — ребен­ком, я бы с тобой обращался плохо». Отно­шение между Сверх-Я и Я — это искаженное желанием восстановление реальных отно­шений между еще не разделенными Я и внешним объектом. И это типично. Но есть существенное различие: первоначаль­ная строгость Сверх-Я не сходна -— или не совсем сходна — со строгостью, испытан­ной от объекта или предполагаемой в нем, а представляет собственную агрессию про­тив него. Если это так, то действительно следует утверждать, что совесть первонача­льно возникла путем подавления агрессии и в дальнейшем усиливалась благодаря ана­логичным новым подавлениям.

    Какая же из двух точек зрения верна? Более ранняя, казавшаяся нам бесспорной . с точки зрения генезиса, или самая новая, желательным образом завершающая тео­рию? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения, обе правомерны; они не противоречат друг другу, а в одном месте даже совпадают, ибо мстительная аг­рессия ребенка и в той, и в другой опреде­ляется мерой наказания, ожидаемого от от­ца. Но опыт показывает, что строгость Сверх-Я, формирующегося у ребенка, от­нюдь не воспроизводит строгость испытан­ного им самим обращения. Она оказывает­ся независимой от нее, при очень мягком воспитании у ребенка может развиться очень строгая совесть. Однако было бы также неправильно стремиться преувели­чить эту независимость; можно без труда убедиться, что строгость воспитания также оказывает сильное влияние на формирова­ние детского Сверх-Я. Дело сводится к то­му, что при образовании Сверх-Я и возник­новении совести врожденные конституци­онные факторы и влияние реальной окру­жающей среды взаимодействуют; и в этом нет ничего удивительного, это всеобщее этиологическое условие всех процессов та­кого рода.

    Можно также сказать: если ребенок ре­агирует на первые серьезные отказы от удо­влетворения влечений с повышенной агрес­сивностью и значительной строгостью Сверх-Я, он следует при этом филогенети­ческому образцу и выходит за пределы ре­ально оправданных реакций, так как отец первобытных времен был, несомненно, очень грозен и от него можно было ожи­дать крайней степени агрессивности2. Ста­ло быть, различия двух точек зрения на происхождение совести уменьшаются еще больше при переходе от индивидуальной к филогенетической истории развития. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие в этих двух процессах. Мы не можем выйти за рамки предположения, что

     Как правильно было подчеркнуто Мелани-ей Клейн и другими английскими авторами.

    Фр. Александер в «Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit» (1927), ссылаясь на работу Айхорна «Studie uber die Verwahriosung», точно оценил оба основных типа патогенных методов воспитания: непомерная строгость и избалован­ность. .»Излишне мягкий и снисходительный отец станет у ребенка причиной образования че­ресчур строгого Сверх-Я, потому что этому ре­бенку под впечатлением ощущаемой любви не остается иного выхода для своей агрессии, кроме обращения ее внутрь. У ребенка, растущего без присмотра, воспитанного без любви, снижается напряжение между Я и Сверх-Я, вся его агрессия может направляться вовне. Итак, если отвлечься от наличия гипотетического конституционного фактора, то следует сказать, что строгая совесть возникает из взаимодействия двух жизненных влияний;— из отказа от влечений, что развязыва­ет агрессию, и из опыта любви, которая обраща­ет эту агрессию вовнутрь и передает ее Сверх-Я.

    чувство вины возникло у человечества из комплекса Эдипа и было приобретено по­сле убийства отца союзом братьев. Тогда агрессия не подавлялась, а реализовыва­лась, та самая агрессия, подавление кото­рой у ребенка станет источником чувства вины. И тут я не удивился бы, если бы читатель раздраженно воскликнул: «Итак, совершенно безразлично, убьет кто-либо своего отца или нет, чувство вины возник­нет в любом случае!» Тогда позволительны некоторые сомнения. Или неверно, что чувство вины проистекает из подавления агрессивности, или вся история об отце­убийстве — лишь вымысел и дети перво­бытных людей не чаще убивали своих от­цов, чем это принято у современных. Впро­чем, если это не вымысел, а достоверная история, то тогда, вероятно, имел место случай, когда совершилось то, чего каждый и ожидал бы, а именно: возникло чувство виновности из-за того, что на самом деле было совершено нечто никак не оправдыва­емое. И психоанализ обязан объяснить нам этот случай, происходящий каждодневно.

    Это правильно, и нужно наверстать упущенное. Да и тут нет особой тайны. Если чувство вины возникает после и по причине совершения преступления, то это чувство скорее следовало бы называть рас­каянием. Это касается только проступков и естественно предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виновным, су­ществовала уже до него. Такое раскаяние, следовательно, никак не может содейство­вать выяснению того, как возникает со­весть и чувство вины вообще. Развитие со­бытий в этих повседневных случаях обычно таково: побуждающая потребность приоб­рела силу для своего удовлетворения воп­реки совести, тоже не всесильной, и вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанав­ливается прежнее соотношение сил. Значит, психоанализ поступает правильно, исклю­чая из поля зрения случай, когда чувство вины возникает из раскаяния, как бы часто он ни имел место и как бы ни было велико его практическое значение.

    Но если человеческое чувство вины вос­ходит к убийству праотца, то, стало быть, оно — случай раскаяния, а тогда не должна ли была существовать до преступления предпосылка совести и чувства вины? От­куда в таком случае возникло раскаяние? Конечно, этот случай должен раскрыть нам тайну чувства вины, вывести нас из затруд­нительного положения. И, по моему мне­нию, он это и делает. Такое раскаяние — результат изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья нена­видели его, но они же и любили его; после того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за про­ступок обнаружилась любовь, воздвигшая путем идентификации с отцом Сверх-Я, пе­редавшая ему власть отца как бы в наказа­ние за совершенное против него агрессив­ное действие, создавшая ограничения, кото­рые призваны предотвратить повторение проступка. А так как агрессивная склон­ность против отца воспроизводилась в по­следующих поколениях, то продолжало су­ществовать и усиливаться вновь при каж­дой подавленной и перенесенной в Сверх-Я агрессии чувство вины. Теперь, на мой взгляд, мы наконец совершенно четко поня­ли и то, и другое: и участие любви в возник­новении совести, и роковую неизбежность чувства вины. Действительно, не играет ре­шающей роли, убивали ли отца, или от этого поступка воздержались, — в обоих случаях, безусловно, обнаруживается вина, ибо чувство вины — выражение амбива­лентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и влечением к разрушению или Смерти. Этот конфликт разрастается, как только перед человеком встает задача сосу­ществования с другими людьми; пока эта общность знает только форму семьи, он вынужден выражаться в Эдиповом комп­лексе, устанавливающем совесть и созда­ющем первое чувство вины. При попытке расширить эту общность тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и приводит к даль­нейшему увеличению чувства вины. Так как культура повинуется внутреннему эроти­ческому импульсу, повелевающему ей объ­единять людей в сплоченную массу, она способна достигнуть этой цели только пу­тем постоянно усиливающегося чувства ви­ны. Начавшееся с отца завершается в массе. Если культура — необходимый процесс развития от семьи к человечеству, то с ней как следствие врожденного амби­валентного конфликта, как следствие извечной вражды любви со стремлением к смерти, неразрывно связано усиление чув­ства вины, быть может, до уровня, который индивид считает трудно пере­носимым. Вспоминается захватывающее обвинение «небесных сил» великим по­этом:

    Они нас в бытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят:

    Нет на земле простушка без отмщенья!*

    И можно, пожалуй, вздохнуть от созна­ния, что отдельным людям, собственно, без усилий дано из вихря своих чувств извле­кать глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пробиваться, минуя мучительную неуверенность и неустанные искания на ощупь.

    VIII

    Приближаясь к концу пути, автор выну­жден извиниться перед своими читателями за то, что не был искусным проводником и не уберег их от испытаний, от длиннот и тягостных окольных дорог. Несомненно, это можно было сделать лучше.. Попыта­юсь кое-что дополнительно поправить.

    Прежде всего, подозреваю я, у читате­лей сложилось впечатление, что исследова­ние чувства вины выходит за рамки этого сочинения, занимая в нем слишком много места и вытесняя на второй план остальное содержание, с которым оно не всегда тесно связано. Возможно, это нарушает структу­ру работы, но вполне соответствует наме­рению представить чувство вины важней­шей проблемой развития культуры и до­казать, что вследствие его усиления про­гресс культуры оплачивается ущемлением счастья1. То, что в этом тезисе — окон­чательном выводе нашего исследования

     «Так совесть делает из всех нас трусов...» То, что современное воспитание утаивает от молодого человека, какую роль будет играть в его жизни сексуальность, — это не единствен­ный упрек, который ему следует предъявить. Кроме того, оно повинно в том, что не готовит его к агрессивности, объектом которой он об­речен стать. Выпуская молодежь в жизнь со столь неверной психологической ориентацией, воспитание действует так, как будто снабжает людей, отправляющихся в полярную экспеди­цию, летней одеждой и картами верхнеитальянс­ких озер. При этом становится очевидным опре­деленное злоупотребление этическими требова­ниями. Их строгость не принесла бы большого вреда, если бы воспитатель говорил: именно та­кими должны быть люди, чтобы стать счаст­ливыми и сделать счастливыми других; но надо считаться с тем, что они не такие. Вместо этого молодежь заставляют верить, что все другие лю­ди выполняют этические предписания, то есть добродетельны. Этим обосновывается требова­ние, чтобы и она стала такой же.

    — еще звучит удивительно, сводится, веро­ятно, к весьма странному, пока совершенно непонятному отношению чувства вины к нашему сознанию. В обычных, считаю­щихся нами нормальными, случаях раская­ния вина воспринимается сознанием доста­точно четко; мы ведь привыкли вместо чув­ства вины говорить «сознание вины». На основании изучения неврозов, которым мы обязаны ценнейшими указаниями для пони­мания нормы, вытекают противоречивые отношения. При одном из таких болезнен­ных состояний, при неврозе навязчивости, чувство вины назойливо навязывается со­знанию, оно господствует в картине болез­ни, как и в жизни больного, едва позволяя чему-то другому существовать рядом с со­бой. Однако в большинстве других случаев и форм неврозов оно остается полностью бессознательным, нисколько не теряя из-за этого в оказываемом воздействии. Больные не верят нам, когда мы считаем их способ­ными к «бессознательному чувству вины»;

    чтобы хотя бы отчасти быть понятыми ими, мы рассказываем им о бессознатель­ной потребности в наказании, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать ссылку на форму неврозов;

    и при неврозе навязчивости существуют ти­пы больных, не воспринимающие свое чув­ство вины или ощущающие его как мучи­тельное недовольство, разновидность стра­ха только тогда, когда им мешают в совер­шении определенных действий. В конце ко­нцов такие вещи мы обязаны когда-нибудь понять, но пока не можем. Здесь, видимо, уместно заметить, что, по существу, чувст­во вины — не что иное, как частная раз­новидность страха, полностью совпада­ющая в своей более поздней стадии со страхом перед Сверх-Я. И в отношении страха к сознанию обнаруживаются те же необычные вариации. Разными путями страх прячется за любыми симптомами, он то бурно и целиком захватывает сознание, то скрывается настолько искусно, что мы вынуждены говорить о бессознательном страхе или о возможностях страха; если мы хотим быть психологически искренними, страх прежде всего, безусловно, только ощущение. И поэтому, пожалуй, вполне до­пустимо, что и созданное культурой созна­ние вины не признается таковым, а боль­шей частью остается бессознательным или проявляется как недовольство, как неудов­летворенность, для которых подыскивают­ся другие обоснования. Религии, по меньшей мере, никогда не недооценивали роль чувства вины в культуре. Более того, они претендуют — чему в другом месте я не воздал должного — на избавление челове­чества от этого чувства вины, называемого ими грехом. Исходя из того, как в христи­анстве достигается это избавление — путем жертвенной смерти одного человека, взя­вшего этим на себя всеобщую вину, — мы как раз и приходим к заключению о том, каким, видимо, был первый повод для при­обретения этой первоначальной вины, с ко­торой и начиналась культура2.

    Может быть, это не слишком важно, но, пожалуй, нелишне разъяснить значение не­которых терминов, таких, как: Сверх-Я, со­весть, чувство вины, потребность в наказа­нии, раскаяние, которые мы часто употреб­ляли слишком вольно и один вместо друго­го. Все они касаются одной и той же ситу­ации, но обозначают ее различные сторо­ны. Сверх-Я — это открытая нами инстан­ция, совесть — функция, которую мы ей приписываем наряду с другими; она при­звана наблюдать за действиями и намере­ниями Я, оценивать их, осуществлять цен­зорскую деятельность. Чувство вины, суро­вость Сверх-Я, таким образом, есть то же самое, что и строгость совести, это прису­щее Я ощущение, что за ним ведется на­блюдение, это — определитель напряжения между его стремлениями и требованиями Сверх-Я; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед этой крити­ческой инстанцией, потребность в наказа­нии выражает влечение Я, ставшее под вли­янием садистского Сверх-Я мазохистским, то есть использует часть имеющегося в нем влечения к внутреннему разрушению для эротической связи со Сверх-Я. Нельзя гово­рить о совести прежде доказательства су­ществования Сверх-Я; относительно созна­ния вины следует добавить, что оно появ­ляется ранее Сверх-Я, то есть ранее, чем совесть. В таком случае оно непосредствен­но выражает страх перед внешней властью, признание напряженности между Я и этой последней, оно — прямой потомок конф­ликта между потребностью в любви со сто­роны власти и порыва к удовлетворению влечений, торможение которого порождает склонность к агрессии. Наложение этих двух слоев чувства вины — из страха перед

    внешней и перед внутренней властью

    — иногда затрудняло нам выяснение вза­имоотношений в сфере совести. Раскаяние

    — общее название реакции Я в одном слу­чае чувства вины, оно содержит мало пре­образованный эмоциональньш материал действующего позади него страха, само яв­ляется наказанием и может включать по­требность в наказании; стало быть, и оно старше, чем совесть.

    Не помешает также, если мы еще раз вернемся к противоречиям, временами сму­щавшим нас в ходе исследования. С одной стороны, чувство вины должно быть след­ствием неосуществленной агрессивности, но с другой стороны, и как раз при своем историческом начале, отцеубийстве, — сле­дствием совершенной агрессии. Мы нашли выход из этого затруднения. Именно уста- . новление внутренней власти, Сверх-Я, ос­новательно изменило ситуацию. Раньше чу­вство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин «раскаяние» нужно сохранить для реакции, следующей за реальным совершением агрессии. Затем вследствие всеведения Сверх-Я различие между задуманной и осуществленной агрес­сией потеряло свое значение; теперь чувст­во вины может вызвать как действительно совершенное насильственное действие

    — что известно всем, — так и только заду­манное — что было обнаружено психоана­лизом. Невзирая на изменение психологи­ческой ситуации, амбивалентный конфликт сохраняет прежнее влияние обоих первич­ных влечений. Возникает соблазн искать в этом решение загадки переменчивого от­ношения чувства вины к сознанию. Чувство вины, возникающее из раскаяния в дурном проступке, безусловно, всегда осознанно;

    возникающее из ощущения дурного умысла может оставаться неосознанным. Однако все не так просто, невроз навязчивости это­му решительно противоречит. Второе про­тиворечие заключалось в том, что, соглас­но одной точке зрения, агрессивная энергия лишь продолжает энергию наказания со стороны внешней власти и сохраняет ее для психики, тогда как, согласно другой, это, напротив, неиспользованная собственная агрессия, обращенная против этой сдержи­вающей власти. Первая концепция, видимо, лучше согласуется с историей, вторая

    — с теорией чувства вины. Более обсто­ятельное размышление почти совершенно сняло кажущееся непримиримым противо­речие; впрочем, осталось существенным

    и общим то, что в обоих случаях речь идет об агрессии, смещенной вовнутрь. Дейст­вительно, клинические наблюдения, в свою очередь, позволяют различать два источ­ника агрессивности Сверх-Я, из которых в конкретных случаях то один, то другой оказывает большее влияние, но в целом действуют совместно.

    Тут, полагаю, уместно серьезно обосно­вать точку зрения, ранее выдвигаемую в ка­честве предварительного предположения. В новейшей психоаналитической литерату­ре предпочтение отдается теории, что лю­бой вид отказа, всякая помеха удовлетворе­нию влечений имеет или может иметь ре­зультатом усиление чувства вины. Пола­гаю, мы значительно упростим теорию, ес­ли это положение отнесем только к агрес­сивным влечениям; и не много найдется фа­ктов, противоречащих этому предположе­нию. Как же тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, почему на месте неудовлетворенного эротического притязания появляется усиленное чувство вины? Это возможно лишь окольным пу­тем, когда препятствие эротическому удов­летворению направляет часть агрессивной склонности против личности, мешающей удовлетворению, а сама эта агрессия, в свою очередь, должна подавляться. Но тогда в чувство вины превращается всего лишь агрессия, подавленная и оттесненная в Сверх-Я. Убежден, что мы сумеем опи­сать многие процессы проще и яснее, если ограничим учение психоанализа о происхо­ждении чувства вины агрессивными влече­ниями. Анализ клинического материала не дает здесь однозначного ответа, потому что, согласно нашим предположениям, оба вида влечений не выступают в чистом, изо­лированном друг от друга виде; но оценка крайних случаев, вероятно, подтвердит мое предположение. Я попытаюсь из этой более последовательной точки зрения извлечь пе­рвую пользу, применив ее к процессу вытес­нения. Как мы поняли, симптомы невроза — это, по существу, замена удовлетворения неосуществленных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, узнали, что, видимо, каждый невроз скрывает некоторую долю бессознательного чувства вины, укрепляю­щего, в свою очередь, симптомы путем их

    Особенно у Э. Джонса, Сусанны Исааке, Мелании Клейн, а также, по моему мнению, у Ранка и Александера.

    использования для наказания. Теперь на­прашивается формулировка: если побужде­ние подверглось вытеснению, то его либи-дозная часть превращается в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. И даже если этот тезис верен только приближенно, он заслуживает внимания.

    Некоторые читатели этого сочинения, видимо, находятся под впечатлением, что они слишком часто слышали формулу о бо­рьбе между Эросом и влечением к Смерти. Она должна была характеризовать куль­турный процесс, протекающий в человече­стве, но применима и к развитию отдель­ного человека, а кроме того, как считают некоторые, призвана раскрыть тайну орга­нической жизни вообще. Видимо, необхо­димо исследовать взаимоотношения трех этих процессов. Обращение к одной и той же формуле оправдывается тем соображе­нием, что и культурный процесс человече­ства, и развитие отдельного индивида

    — это одновременно и процессы жизни. То есть они должны разделять наиболее об­щие характеристики жизни. С другой сто­роны, именно поэтому наличие таких об­щих черт не позволяет их различать, пока не оговорены их особенности. Следователь­но, мы можем поначалу ограничиться вы­сказыванием, что культурный процесс яв­ляется таким видоизменением процесса жизни, которое он приобретает под влияни­ем задачи, поставленной Эросом и поощря­емой Ананке, реальной необходимостью а именно задачи объединить обособленны? индивидов в общность, скрепленную либи дозно. Но если мы учтем отношение межд^ культурным процессом человечества и про цессом развития или воспитания отдельно го человека, то без особых колебаний ре шим, что оба они весьма сходны по приро де, если вообще это не один и тот же про цесс в разнородных объектах. Естественно «культурное развитие человеческого рода

    — абстракция более высокого уровня, че1 «развитие отдельного индивида», поэтом ее труднее представить наглядно, а при пс исках аналогий не следует допускать натэ жек, но при однородности целей (в пocлe^ нем случае — включение индивида в масс людей, в первом — создание массово! объединения из отдельных индивидов) н:

    не может смутить сходство применяемь для этого средств и совершающихся явл ний. Нельзя не упомянуть — ввиду ее ос бой значимости — о черте, отличающей э-процессы. В процессе развития отдельно:

    человека в качестве главной цели сохраня­ется программа принципа удовольствия

    — найти путь к достижению счастья; вклю­чение в человеческое общество или приспо­собление к нему выглядит как почти неиз­бежное условие, которое должно быть вы­полнено на пути к достижению этой цели

    — счастья. Было бы, вероятно, лучше обой­тись без этого условия. Иначе говоря, ин­дивидуальное развитие предстает перед на­ми как продукт интерференции двух стрем­лений: стремления к счастью, которое обы­чно мы называем «эгоистическим», и стре­мления к объединению с другими в сооб­щество, называемое «альтруистическим». Оба термина весьма поверхностны. В ин­дивидуальном развитии основной акцент, как уже говорилось, приходится по боль­шей части на эгоистическое стремление или стремление к счастью, другое стремление, которое можно назвать «культурным», как правило, довольствуется ролью ограниче­ния. Иначе обстоит дело с развитием куль­туры: здесь самая главная цель — создать единство из индивидов; цель сделать счаст­ливыми хотя и сохраняется, но оттесняется на задний план; почти напрашивается мысль, что создание большой общности людей удалось бы лучше, если бы не надо было заботиться о счастье индивида. Раз­витие отдельного человека должно, стало быть, иметь свои особые черты, которые не встречаются в культурном развитии чело­вечества; лишь поскольку первый про­цесс нацелен на присоединение к общности, постольку он должен совпадать с пос­ледним.

    Как планета помимо обращения вокруг собственной оси вращается и вокруг цент­рального тела системы, так и отдельный человек участвует в ходе развития человече­ства. Но нашим близоруким глазам игра небесных сил кажется застывшей в одном и том же извечном порядке; в органических же процессах мы видим борьбу сил друг с другом и постоянное изменение резуль­татов их конфликта. Как у каждого индиви­да оба стремления, к индивидуальному сча­стью и к единению с человечеством, вынуж­дены бороться друг с другом, так и процес­сы индивидуального и культурного разви­тия должны враждебно сталкиваться друг с другом и выбивать друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индиви­дом и обществом не является потомком, вероятно, непримиримого противоречия первичных влечений. Эроса и Смерти, она

    означает раздор в хозяйстве либидо, срав­нимый со спором о распределении либидо между Я и объектами, и он допускает в конце концов примирение у индивида, а также, надеемся, и в будущем культуры, как бы сильно он ни отягощал жизнь со­временного человека.

    Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена. А именно: право­мерно утверждать, что и сообщество фор­мирует Сверх-Я, под влиянием которого осуществляется развитие культуры. Для знатока человеческой культуры, видимо, было бы соблазнительно проследить это сопоставление в деталях. Я ограничусь вы­делением нескольких бросающихся в глаза моментов. Сверх-Я культурной эпохи име­ет происхождение, подобное происхожде­нию Сверх-Я отдельного человека, оно ос­новывается на впечатлении, оставленном великими лидерами, людьми неодолимой силы духа или теми, в ком одно из челове­ческих стремлений получило самое сильное и наиболее чистое, а потому часто и одно­стороннее развитие. Во многих случаях аналогия простирается еще дальше, по­скольку эти личности — достаточно часто, хотя и не всегда — при жизни высмеивают­ся, третируются и даже самым жестоким образом истребляются другими людьми, совершенно так же и праотец возводится в ранг божества лишь значительно позднее своей насильственной смерти. Самым впе­чатляющим примером такого совпадения судеб является личность Иисуса Христа, если, допустим, он не миф, вызванный к жизни смутными воспоминаниями о том древнейшем убийстве. Другой момент схо­дства заключается в том, что Сверх-Я куль­туры совершенно так же, как и Сверх-Я индивида, выдвигает строгие идеальные требования, несоблюдение которых нака­зывается «угрызениями совести». Что ж, здесь перед нами примечательный случай:

    относящиеся к этой области психические процессы нам более знакомы, более доступ­ны осознанию в отношении масс, чем при наблюдении отдельного человека. В по­следнем случае при возникновении напря­женности громко дает о себе знать в виде упрека агрессивность Сверх-Я, тогда как сами требования остаются на заднем плане часто неосознанными. Если они осознают­ся, то оказывается, что они совпадают с предписаниями соответствующего куль­турного Сверх-Я. В этом месте оба процесса, так сказать, культурное развитие мно­жества людей и своеобразный процесс раз­вития индивида, постоянно совпадают друг с другом. Поэтому многие проявления и ка­чества Сверх-Я можно легче осознать в их действии в культурном сообществе, чем у отдельного человека.

    Сверх-Я культуры формирует свои иде­алы и выдвигает свои требования. Среди последних те, которые относятся к взаимо­отношениям людей и соединяются в этику. Во все времена этике придавали самую большую ценность, словно именно от нее ожидали особенно важных достижений. И в самом деле, этика обращается к той точке, которую легко выделить как самое больное место всякой культуры. Этику, стало быть, нужно понимать как терапев­тическую попытку, как усилие с помощью заповедей Сверх-Я достигнуть того, чего до сих пор не смогла достичь прочая де­ятельность культуры. Мы уже знаем: речь идет о том, как можно устранить самое большое препятствие на пути культуры — конституционную склонность людей к агрессии друг против друга, и именно поэтому нам особенно интересна новейшая заповедь Сверх-Я культуры, заповедь:

    «Люби ближнего своего, как самого себя». Исследование и терапия неврозов приводит нас, кроме того, к выдвижению двух уп­реков в адрес индивидуального Сверх-Я:

    при строгости своих заповедей и запретов оно слишком мало заботится о счастье Я, поскольку недостаточно принимает в рас­чет нежелание подчиняться им, силу влече­ний Оно и трудности реального окружа­ющего мира. Поэтому в терапевтических целях мы очень часто вынуждены вступать в борьбу со Сверх-Я и стараемся ослабить его требования. Очень сходные возражения мы выдвигаем и против этических требова­ний Сверх-Я культуры. Последнее также недостаточно учитывает реальную психи­ческую конституцию людей, провозглаша­ет заповеди и не спрашивает, может ли человек им следовать. Напротив, оно пред­полагает, что для Я психологически воз­можно все на него возлагаемое, что Я при­надлежит неограниченная власть над своим Оно. Это — заблуждение; и даже у так называемых нормальных людей овладение Оно не может перейти известные границы. Если требуют большего, то вызывают у ин­дивида бунт или невроз или делают его несчастным. Заповедь «люби ближнего своего, как самого себя» — самая сильная

    защита от человеческой агрессивности и от­личный пример непсихологического образа действия Сверх-Я культуры. Заповедь не­выполнима; столь значительная инфляция любви может только принизить ее цен­ность, а не устранить беду. Культура прене­брегает всем этим; она только увещевает:

    чем труднее соблюдать предписания, тем похвальнее это. Но тот, кто в современной культуре соблюдает такое предписание, оказывается в невыгодном положении по сравнению с тем, кто им пренебрегает. Сколь мощным должно быть препятствие перед культурой со стороны агрессии, если защита от нее в состоянии делать людей столь же несчастными, как и сама агрессия! Так называемая естественная этика не мо­жет в данном случае предложить ничего, кроме нарциссического удовлетворения, позволяя считать себя лучше других людей. Этика, опирающаяся на религию, вводит при этом в дело свои обещания лучшей загробной жизни. По моему мнению, пока добродетель не вознаградят уже на земле, этические проповеди тщетны. Мне также кажется бесспорным, что реальное измене­ние в отношениях людей к собственности окажет здесь большую помощь, чем любая этическая заповедь; однако понимание это­го социалистами омрачается новой идеали­стической недооценкой человеческой при­роды и практически обесценивается.

    Подход, намеренный проследить роль Сверх-Я в явлениях культурного развития, сулит, как мне кажется, и другие открытия. Я же спешу закончить работу. При всем том мне трудно уклониться от одного воп­роса. Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием ин­дивида и действует теми же самыми средст­вами, не должен ли оправдаться диагноз:

    некоторые культуры — или культурные эпохи, возможно, что и все человечество, — не стали ли под влиянием устремлений культуры «невротическими»? К психоана­литической классификации этих неврозов могли бы присоединиться терапевтические рекомендации, претендующие на большой практический интерес. Я бы не сказал, что такая попытка перенесения психоанализа на культурное сообщество бессмысленна или обречена на бесплодие. Но нужно быть очень осторожным и не забывать, что речь идет всего лишь об аналогиях и что их не только в случаях с людьми, но и в от­ношении понятий опасно вырывать из сфе­ры, в которой они возникли и сформировались. К тому же диагноз обществен­ных неврозов наталкивается на одну осо­бую трудность. При индивидуальном нев­розе ближайшим критерием служит конт­раст, которым больной выделяется из свое­го окружения, оцениваемого как «нормаль­ное». Такой фон отсутствует у однородно пораженной массы, его нужно, видимо, ис­кать в другом месте. Что касается терапев­тического применения указанного подхода, то чем поможет точнейший психоанализ социального невроза, если никто не облада­ет авторитетом, достаточным для проведе­ния массовой терапии? Несмотря на все эти затруднения, правомерно ожидать, что од­нажды кто-то предпримет рискованное ис­следование такой патологии культурных сообществ.

    По самым различным причинам я весь­ма далек от желания дать оценку человечес­кой культуры. Я стремился удержаться от восторженного предрассудка, будто наша культура — самое драгоценное из того, чем мы владеем или что можем обрести, а ее путь с необходимостью приведет нас к вы­сотам небывалого совершенства. По мень­шей мере, я могу без негодования выслу­шать критика, который, имея в виду цели культурных устремлений и используемые средства, сделал бы вывод, что все эти уси­лия не стоят затраченного труда, а их ре­зультатом может быть только состояние, воспринимаемое отдельным человеком как невыносимое. Моя беспристрастность дает­ся мне легко, потому что я слишком мало знаю обо всех этих вещах и твердо уверен только в одном, что оценочные суждения людей, безусловно, проистекают из их же­лания счастья, «то есть являются попыткой поддержать свои иллюзии аргументами.

    Я очень хорошо понял бы того, кто, подче­ркивая особенность человеческой культу­ры, сказал бы, например, что склонность к ограничению сексуальной жизни или к осуществлению гуманистических идеалов за счет естественного отбора — это направ­ления развития, которые нельзя ни предот­вратить, ни устранить и которым лучше всего подчиниться, как если бы речь шла о естественной необходимости. Но мне из­вестны и возражения, что тенденции, счита­вшиеся неотвратимыми, в ходе человечес­кой истории часто отбрасывались в сторо­ну или заменялись другими. Итак, мне не­достает мужества предстать перед сограж­данами в роли пророка, и я принимаю их упрек, что не могу принести им никакого утешения, хотя его, по существу, требуют все — самые ярые революционеры не менее страстно, чем самые кроткие верующие.

    Мне кажется, что роковой вопрос рода человеческого — это вопрос: удастся ли развитию культуры и в какой мере овла­деть агрессивным и направленным на само­уничтожение человеческим влечением, на­рушающим совместную жизнь людей? В этом отношении, быть может, именно современная эпоха заслуживает особого ин­тереса. Ныне люди так далеко зашли в ов­ладении силами природы, что с их помо­щью они легко могут уничтожить друг дру­га вплоть до последнего человека. Они зна­ют это, отсюда — значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их чувства страха. И теперь следует ожидать, что другая из двух «небесных сил», вечный Эрос, приложит усилия, чтобы утвердиться в борьбе со своим столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть чей-то успех и исход борьбы?

     

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 33      Главы: <   18.  19.  20.  21.  22.  23.  24.  25.  26.  27.  28. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.